Психологические корни религии
p align="left">В основе явления, именуемого катарсисом, лежит оп-ределенная закономерность смены эмоциональных со-стояний, определенная динамика чувств и переживаний. Понятие «катарсис» употреблял Аристотель, причем оно призвано было характеризовать динамику эстетических переживаний при восприятии греческой трагедии. Эсте-тический катарсис в широком смысле этого слова состоит в том, что в процессе художественного творчества или восприятия произведений искусства отрицательные пере-живания преодолеваются и вытесняются положитель-ными. В ходе катарсиса противоречивые, порой тяжелые и мучительные переживания, по выражению Л.С. Вы-готского, как бы находят свой разряд, что «приводит к их короткому замыканию и уничтожению». В результате возникает эмоциональная разрядка, чувство освобожде-ния, «очищения».Динамический стереотип протекания эмоциональных процессов, отмеченный выше, свойствен любому катар-сису. Если эстетический катарсис имеет своим содер-жанием эстетические переживания, то религиозный ка-тарсис неразрывно связан с религиозными представле-ниями и верованиями.
Некоторые особенности динамики религиозных чувств в ходе богослужения и молитвы отмечались зарубежны-ми психологами. Так, У. Джемс писал, что общей психологической особенностью всех религий является переход от «душевного страдания» к постепенному ос-вобождению от него.
Закономерность развития религиозных чувств в про-цессе богослужения и молитвы обнаруживается наибо-лее четко, если попытаться вычленить их основные этапы, или фазы.
Первая фаза с точки зрения интенсивности эмоцио-нальных процессов характеризуется постепенным нара-станием эмоционального напряжения. Этот факт может быть зафиксирован с помощью наблюдения за молящи-мися в культовом помещении. С точки зрения психологического содержания чувств данную фазу отличает преобладание в сознании моля-щихся отрицательных переживаний. Священник или про-поведник призывает покаяться, осознать свои «грехи», и это внушение, подкрепляемое целой системой средств физического и психологического воздействия, нередко вызывает у молящихся приступы религиозного раская-ния, слезы, просьбы о взаимном прощении грехов и т. п.
Вторая фаза -- момент кульминации и одновременно разрядки эмоционального возбуждения. У многих пра-вославных и католиков этот кульминационный момент внешне проявляется в слезах, а внутренне -- в переходе от отрицательных переживаний к положительным, от страха и чувства греховности -- к радости, «просветле-нию». В экстатических же сектах и культах кульмина-ция принимает крайние, граничащие с патологией формы экстаза, полного отключения от окружающего, возник-новения мистических видений, явлений непроизвольной речи («глоссолалия»).
Третья фаза -- заключительная. Ее особенность со-стоит в том, что здесь преобладают спокойные положи-тельные религиозные чувства. По словам многих верую-щих, в результате богослужения или молитвы насту-пает душевное просветление, духовное освобождение, делается «легко, радостно, светло».
Таким образом, динамика религиозных чувств состоит в том, что в процессе коллективного богослужения и ин-дивидуальной молитвы происходит трансформация от-рицательных переживаний в положительные, сопровож-дающаяся эмоциональной разрядкой, успокоением. Бо-гослужение или молитва, рассматриваемые с точки зре-ния их психологических функций, представляют собой своеобразные способы и средства снятия отрицательных переживаний, накопившихся у людей. Верующие обра-щаются к богу в надежде, что он избавит от страданий, неприятностей, болезней, удовлетворит их мольбы и же-лания. И так как они верят в реальность бога и его всемогущество, то молитва приносит им психологическое облегчение и утешение. Таков социально-психологиче-ский механизм религиозного катарсиса.
Существенным для социально-психологического ана-лиза религиозного катарсиса является вопрос о факто-рах, которые формируют и стимулируют его. К их числу относятся как физические факторы, непосредст-венно воздействующие на психику личности, так и мно-гие искусственные «психотехнические» приемы, способствующие повышению внушаемости личности, ее эмо-циональному заражению. Не менее важное значение для формирования интен-сивных и глубоких религиозных верований имеет и та-кой фактор непосредственного воздействия на личность, как пост. Ослабляя человеческий организм, пост создает благоприятные условия для усвоения верующим религиозных идей, об-разов и представлений, для воздействия на него пропо-ведника. Недоедание, недосыпание, искусственная изоляция от окружающего мира, своеоб-разный сенсорный голод (человек заключен в течение длительного времени в стенах своей кельи и имеет очень мало внешних впечатлений) -- все это направлено к од-ной цели: сделать психику человека наиболее восприимчивой к воздействию церкви, проповедника или религи-озной общины.
Большую роль в интенсификации религиозных чувств молящихся в ходе богослужения играют такие социально-психологические функциональные системы, как внуше-ние, подражание, эмоциональное заражение. Внушение есть способ непосредственного психического воздействия на лич-ность, при котором решающее значение имеет доверие к внушающему, его авторитет. В отличие от убеждения, где главное воздействие оказывают рациональные ар-гументы, внушение апеллирует прежде всего к эмоцио-нальной стороне человеческой психики. Сочетаясь с убеждением, оно способствует формированию определенного миропо-нимания.
Для обеспечения максимального внушающего воздействия служители культа используют все выразительные средст-ва речи -- ритмику, интонацию, ударения, паузы.
Аналогичные функции выполняют в религиозной об-щине подражание и эмоциональное заражение. Все пе-речисленные приемы воздействия в условиях коллектив-ного богослужения интенсифицируют религиозные пере-живания верующих, способствуют возникновению у них экстатических и мистических состояний.
Анализ религиозного катарсиса убеждает, что опреде-ленные психологические функциональные системы (ди-намические стереотипы) приобретают конкретную со-циальную направленность, соединяясь с теми или иными идеями и представлениями. Религиозное «наполнение» этих систем меняет принципиально их роль в жизни лич-ности, группы и общества.
Этот вывод можно подкрепить и на основе анализа психологических состояний и процессов, возникающих у индивида в ходе религиозной исповеди.
Следует, прежде всего, отметить, что у людей, неза-висимо от их отношения к религии, существует объек-тивная психологическая потребность в исповеди, т. е. в откровенном рассказе о тяжелых и противоречивых пе-реживаниях, зачастую интимных, о сложностях и прев-ратностях индивидуальной судьбы, об ошибках и лож-ных шагах, которые они сделали в прошлом. Эта пот-ребность неразрывно связана с потребностью в сочув-ствии, сопереживании, в утешении со стороны окружаю-щих людей.
Следует заметить, что само высказывание «наболев-шего» помогает человеку разобраться в проблемах, ко-торые его мучают. Это объясняется механизмом верба-лизации мыслей и чувств: то, что первоначально было не вполне осознано или осознавалось смутно и неотчет-ливо, в ходе исповеди приобретает более ясные очерта-ния, становится более осознанным. И уже это, как до-казано многочисленными фактами, приносит человеку известное облегчение, утешение, помогает ему в даль-нейшем принять верные решения.
У разных людей потребность в исповеди может мо-тивироваться по-разному, приобретать различное со-держание. Для некоторых -- это один из способов под-вергнуть свою жизнь, свое прошлое суду совести, т. е. суду с нравственных позиций. У других на первый план выступают мировоззренческие поиски, стремление об-рести смысл жизни. Есть и такие, у кого стремление к нравственному самоусовершенствованию органически сочетается с поисками твердых мировоззренческих ори-ентиров. Не менее разнообразны и формы, в которых реали-зуется психологическая потребность в исповеди. В ху-дожественной литературе давно подмечено, что часто у людей возникает на первый взгляд необъяснимое же-лание поделиться с незнакомыми, случайными попут-чиками и т. п. Почему незнакомым или малоизвестным людям подчас доверяется больше, чем своим близким? Здесь действует несколько факторов. Немаловажно, что в этом случае анонимный слушатель не сможет в дальнейшем злоупотребить доверенными ему и не пред-назначенными для широкого обсуждения переживания-ми. Следовательно, необходима «тайна исповеди», ко-торая в данном случае обеспечивается анонимностью слушателя.
Бывший католический священник И. Рагаускас, порвавший с религией, пишет: «Надо признать, что исповедь -- могучее средство воздействия и конт-роля в руках церкви. Индивидуальное, основанное на обоюдном доверии общение священника с прихожани-ном --- великое изобретение духовенства»2.(стр170) Включение тех или иных психологических стереотипов в систему религиозного вероучения и культа меняет их социаль-ную направленность.
Так, включение исповеди в систему христианского ве-роучения и культа меняет, прежде всего, ее адресат. Хотя непосредственно исповедь принимает священник, однако он рассматривается лишь как посредник между богом и верующими. Исповедь требует, чтобы каждый христианин покаялся в своих грехах перед богом. Нрав-ственные оценки поведения человека здесь подчиняют-ся иерархии ценностей, сформулированных христианст-вом. Согласно этой иерархии, высшей и абсолютной цен-ностью является бог, все остальные ценности рассматри-ваются как находящиеся на более низкой ступени. Соот-ветственно самый тяжкий грех, который может совер-шить человек, согласно христианскому вероучению,-- это грех богохульства, отрицания или забвения бога. Нравственные пороки личности объясняются не ее социальными качествами, а ее гре-ховностью, т. е. забвением норм и предписаний бога, содержащихся в церковном вероучении.
В процессе религиозной исповеди происходит «сня-тие» отрицательных переживаний, накопившихся у ис-поведующегося. Этот психологический процесс окрашен целиком в религиозные тона: верующий убежден, что его исповедь и раскаяние через посредство церкви дой-дут до бога, что прощение грехов также в конечном счете будет даровано богом. Церковь учла потребность людей в нравственном исправлении и совершенствовании, придав ей религиозное содержа-ние: священник как представитель бога отпускает любые грехи, даже самые тяжкие, подчеркивая тем самым без-граничное милосердие бога. Религиозная исповедь заняла важное место в системе средств и приемов, обес-печивающих религиозное утешение.
Остановимся еще на одной функциональной психоло-гической системе, которая играет важную роль во мно-гих религиях и культах как эффективное средство пси-хологического утешения и преодоления отрицательных переживаний. Речь идет о медитации.
«Философский энциклопедический словарь» опреде-ляет медитацию (от лат. meditation -- размышление) как психическую активность личности, целью которой яв-ляется достижение состояния «углубленной сосредото-ченности. В психологическом аспекте медитация пред-полагает устранение крайних эмоциональных проявле-ний и значительное понижение реактивности. Сомати-ческое состояние медитирующего характеризуется при этом расслабленностью, а его умонастроение -- припод-нятостью и некоторой отрешенностью (от внешних объ-ектов и отдельных внутренних переживаний)».
Как следует из этой характеристики, медитация сама по себе не обязательно связана с религией. Мож-но себе, например, представить ученого, который ис-пользует медитацию для полного сосредоточения на ка-кой-либо научной проблеме. Медитация может быть включена и в систему психотерапевтической и даже пе-дагогической деятельности.
Однако исторически сложилось так, что приемы и способы медитации были подробно разработаны в ряде религий, прежде всего восточных (в индуизме, буддиз-ме и др.). Медитация, становясь важной формой куль-товых действий, и, будучи включена в систему религиоз-ных верований, приобретает важные социально-психо-логические особенности. Если медитация представляет собой особое психическое состояние личности, которое способствует формированию углубленной сосредоточенности, то немаловажным является вопрос о том, на чем сосредоточен человек, какие идеи и образы находятся в центре его внимания, осознаются и переживаются им.
Цель медитации, если она включена в систе-му религиозных ритуалов, не сводится только к измене-нию психики субъекта, но предполагает и достижение мистического «слияния с богом» (в теистических рели-гиях) или «просветления» (в восточных религиях).
В зарубежной литературе преобладает тенденция жестко связывать медитацию с религией, давать ей религиозное или даже мистическое объяснение. Напри-мер, известный популяризатор дзэн-буддизма в США Д. Т. Судзуки трактует медитацию как необходимый этап формирования у последователей дзэн-буддизма так называемого «просветления» («сатори» по-японски), которое означает, по его мнению, сверхрациональное, интуитивное постижение сущности мира и человека. Характеризуя «просветление», Судзуки выделяет сле-дующие его особенности: оно иррационально, недоступ-но интеллектуальному анализу и даже невыразимо в словах; оно интуитивно, т. е. достигается путем внезап-ного «озарения», «просветляющего» сущность явлений; оно содержит в себе момент «утверждения», принятия существующего, момент, связанный с преодолением «дуализма» субъекта и объекта; знания на основе «сатори» являются абсолютными, никакие аргументы их поколебать не могут, через «сатори» человек проникает в тайну трансцендентного (Beyond); сознание дзэн-буд-диста в результате «сатори» не имеет персональной, личной окраски, чем отличается от сознания христиан-ского мистика; «просветление» включает «чувство эк-зальтации», связанное, по мнению Судзуки, с преодо-лением зависимости человека от окружающего мира, его ограниченности; наконец, «сатори» приходит вне-запно, неожиданно для верующего '.(с.174) В этой характери-стике слиты чисто религиозные и собственно психоло-гические моменты.
Активно действующий в США пропагандист «тибет-ского буддизма» (т. е. ламаизма) Ч. Трунгпа различа-ет две формы медитации в зависимости от религиозной традиции: первая форма, по его мнению, связана с уче-ниями, которые призваны открыть природу всего суще-ствующего, вторая -- направлена на поиски связи с су-ществующим вне человека личным богом. Первая фор-ма медитации характерна для индуизма и буддизма, вторая -- для иудаизма, христианства и ислама. Уделяя основное внимание анализу первой формы медитации, Ч. Трунгпа пытается охарактеризовать и некоторые «психотехнические приемы», которые необходимы для погружения человека в состояние медитации. К их чи-слу он относит, в частности, особую организацию дыха-ния, включающую концентрацию внимания на этом процессе, особую позу (сидение со скрещенными ног ми на полу или на ковре), свободное созерцание «пото-ка сознания», т. е. мыслей и образов. Однако он не от-деляет все эти приемы от главной цели медитации, ко-торая, по его мнению, заключается в достижении такого состояния личности, при котором она осознает необхо-димость отказаться от каких-либо целей, желаний и стремлений.
Медитация, как и катарсис, представляет собой сложную функциональную психологическую систему, которая мо-жет возникать, формироваться и «работать» в различ-ных сферах социальной деятельности. Этот вывод, в частности, доказывается тем, что в разных религиях медитация приобретает разную направленность и разное содержание.
Все это еще раз подтверждает правильность того вывода, который был сделан выше: психологические функциональные системы (катарсис, исповедь, медита-ция), обеспечивающие религиозное утешение, могут функционировать вне религиозного идейного содержа-ния, их не следует отождествлять с религиозными ве-рованиями и представлениями.
В западной психологии религии активно обсуждается проблема использования религии в психотерапевтиче-ских целях. Одним из активных пропагандистов этой идеи был американский протестантский священник и психолог А. Бойзен. С его точки зрения, психические расстройства и религия имеют один общий источник -- кризисную ситуацию в жизни личности. Но религия представляет собой, по мнению Бойзена, «конструктив-ный», благотворный для личности выход из этой ситуа-ции, а психоз -- разрушительный, негативный. Отсюда его вывод о значении религии как важнейшего средства лечения психических больных. Другой американский психолог, В. Оутс, заявляет, что «тщательное исследо-вание роли религии в предотвращении и лечении ду-шевных заболеваний показывает важность профилакти-ческой и терапевтической роли священника в жизни его прихожан». Ему вторит С. Хилтнер, который считает, что достижения психологии религии должны быть по-ставлены на службу религиозному обучению и воспи-танию и широко использоваться священниками в их практической деятельности.
В ряде стран уже давно офор-милась особая ветвь психологии религии -- так называе-мая «пастырская психология» (pastoral рsychologу). Пастырская психология занимается изучением путей и способов наиболее эффективного воздействия священни-ков на сознание верующих.
Весьма модными являются также «клинические исследования» психотерапевтического эффекта воздейст-вия религии на больных неврозами. В журналах и по телевидению рекламируется целебное воздействие, ко-торое якобы оказывает религия на подобных больных. Журнал «Пастырская психология» публикует многочис-ленные статьи, где отмечается благотворная роль рели-гии в предупреждении и лечении неврозов и психиче-ских заболеваний.
Утешение, которое дает религия,-- иллюзорное уте-шение, достигаемое путем временного отклонения от реальности. Религия утешает, но не облегчает условий жизни людей. «Уп-разднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья»,-- писал К. Маркс. Проблемы человека имеют психологические корни, которые невозможно устранить посредством религиозного утешения.
