Реферат: Аристотель
Однако если и было
какое-либо влияние древнеиндийской философии на возникновение неоплатонизма, то
прежде всего оно выразилось в качестве стимулирующего начала для переосмысления
учений Платона и Аристотеля, стоицизма и неопифагореизма, их синтеза и
последующего развития. Пожалуй, исходя из того, что известно, невозможно обнаружить
такую конкретную теорию, для построения которой неоплатоникам требовалось бы
обратиться за помощью к каким-то другим учениям, помимо принадлежавших к
указанному кругу. Несмотря на то, что и брахманисты, и неоплатоники выводили
сверхсущее начало, методологические основания этого были у них совершенно
различными, что проявляется хотя бы в том, как они прилагали к сверхсущему
субъект-объектные отношения.
В общем случае в
брахманизме под субъектом и объектом понимались верхний и нижний уровни в той
или иной паре уровней на АКЛ-шкале. Целью учения было поднятие этой пары вверх
или подтягивание нижнего уровня к верхнему до тех пор, пока субъект не
становится метасубъектом, а объект не растворяется в нем (в монистических
учениях). Метасубъектом при этом считалось сущностное Я индивида, тем или иным
способом соединенное с божественной реальностью, находящейся за пределами
феноменального существования.
Для неоплатонизма, да и
вообще для всей греческой мысли ситуация складывалась обратная: субъект
находится внизу, а объект - вверху АКЛ-шкалы. У Аристотеля, по сути, предмет
мысли или стремления выше самой мысли и самого стремления. Только в крайней
верхней позиции - в действующем разуме - они как будто сливаются. Действующий
разум сам мыслит свои мысли. У Плотина также мыслимое стоит над мыслящим. Единое-бог,
хотя и присутствует извечно в индивиде, но всегда как объект, а не субъект,
даже когда границы между ними предельно сжимаются, не уничтожаясь окончательно;
божественное состояние созерцается, а не переживается непосредственно.
Если не учитывать эту
субъектно-объектную инверсию, суть которой не онтологична, а является
результатом специфического "ментального конструирования", которое
только буддистам удалось преодолеть, вводя понятия анатмана и пратитьясамутпады,
то медитативную практику брахманических йогов в какой-то мере можно уподобить
неоплатоническому учению о "восхождении души" к сверхсущему - учению,
которое неоплатоникам иногда удавалось воплотить в жизнь. Например, Порфирий
пишет, что он "единственный раз на шестьдесят восьмом своем году приблизился
и воссоединился (с единым богом)", а Плотин за время ученичества у него
Порфирия (около шести лет) "четырежды достигал этой цели, не внешней
пользуясь силой, а внутренней и неизреченной".
Если, согласно учению
неоплатоников, в процессе возникновения феноменального мира сначала из единого
эманировал ум, а затем из последнего - душа, то "восхождение души"
есть последовательная свертка ее в ум, а ума в единое. Причем ум и душа здесь -
это почти то же самое (структурно), что созерцательная и практическая части
души Аристотеля.
Плотин пишет: "Чтобы
созерцать начало и единое, следует в самом себе найти начало, самому из многого
стать единым; другими словами, став всецело умом, вверив душу уму и утвердив ее
в нем для того, чтобы она была восприимчивой ко всему, что мыслит ум, надо
созерцать единое только умственными очами, не пользуясь ни одним из внешних
чувств, не допуская в это созерцание никаких чувственных представлений,
созерцать чистейшее существо одним чистым умом, наивысшей частью ума"[4].
Или еще: "Итак, надо всецело отрешиться от всего внешнего и углубиться
внутрь себя, не давая себя отвлекать ничему окружающему, устранить из сознания
все вещи и представления о них, и тогда не заметишь отчетливо даже того, что
уже наступило лицезрение его и общение с ним, и лишь насладившись этим
общением, по прекращении его, сможешь поведать о нем другим, если только оно
может быть описано"[5].
Конечная цель для Плотина
в его "восхождении" - соединиться с богом, но это такое соединение,
когда субъект и объект сливаются и не сливаются одновременно: "Хотя тут
имеются созерцающий и созерцаемое - два, а не одно, - однако, хотя такая речь
смела, можно сказать, что созерцатель, собственно, не созерцает, ибо сам
становится тем же, что созерцаемое; он не усматривает, не различает никаких
"двух", став совсем иным, перестав быть тем, чем был, ничего не
сохранив от прежнего себя. Поглощенный [созерцаемым], он становится одно
с ним, как центр совпадает в одной точке с другим центром; они составляют одно,
поскольку совпадают в одной точке, и в то же время их два, поскольку они центры
двух разных кругов; в том же смысле мы и [о душе] говорим, что она иное [чем
бог]" .
Итак, можно сказать, что
в сверхумном экстазе неоплатоник оставляет позади блаженное состояние
мудреца-философа по Аристотелю и оказывается на медитативном уровне, называемом
брахманистами турией (1100). Более высокий уровень
сверхсущего был теоретически обоснован неоплатониками Ямвлихом и Дамаскием, но
никто из них, насколько известно, не пытался практически его достичь. В
религиозно-философских мистических учениях, ассимилировавших некоторые
неоплатонические идеи, вопрос строения души и ее взаимоотношений со сверхсущим
решался по-разному, что привносило свою специфику и в методологию
"восхождения". Не ставя целью обозреть все учения, на которые повлиял
неоплатонизм, следует остановиться на наиболее примечательных из них в
контексте указанной методологии, а именно на учении Псевдо-Дионисия Ареопагита,
исихазме, каббале и суфизме.
Об авторе сочинений, написанных от имени Дионисия Ареопагита[6], мало что известно. С этими сочинениями, впоследствии называемыми "Ареопагитиками", православный мир познакомился от монофиситов - представителей одного из направлений христианства, возникшего в 5 в. в восточных провинциях Византии (Египет, Сирия, Армения). Исходя из стилистики "Ареопагитик", упоминания в них некоторых бытовых деталей и заимствований из текстов неоплатоника Прокла (412-485), можно говорить, что они возникли не ранее 2-й пол. 5 в. Существует современная гипотеза, что они были написаны проживавшим в Сирии уроженцем восточной Грузии монофиситским епископом Петром Ивером (412-488). Учение Псевдо-Дионисия получило признание в официальном византийском православии после того, как Максим Исповедник (480-662), по выражению В. Н. Лосского, "вырывает это оружие из рук еретиков, раскрывая в своих комментариях или "схолиях" православный смысл дионисиевых творений".
В учении Псевдо-Дионисия
говорится о двух возможных путях познания бога. Человек может познавать его,
во-первых, "созерцая благоустроение сотворенной им вселенной, которая в
некотором роде является отображением и подобием его Божественных
прообразов", и, во-вторых, "восходя к потустороннему путем
постепенного отвлечения от всего сущего". Последнее суть "наиболее
божественное познание Бога - это познание неведением, когда ум, [постепенно]
отрешаясь от всего сущего, в конце концов выходит из себя самого и
сверхмыслимым единением соединяется с пресветлым сиянием". Иначе говоря, во
втором случае ум соединяется с неоплатоническим сверхсущим. Для Псевдо-Дионисия
оно есть не только "пресветлое сияние", но и "Причина всего
сущего", "Ничто", "Сверхблаго, Сверхсущность,
Сверхжизнь", а также "незримый мрак", понимаемый как "Свет
неприступный, преизобилующий видимым светом". О сверхсущем едином можно
говорить только в терминах апофатической (отрицательной) теологии, в противовес
катафатической (положительной) теологии, рассматривающей развертку сверхсущего
единого в феноменальный мир. Эта развертка, как и у Плотина, начинается с
космического ума, а значит, восхождение к сверхсущему единому возможно только
за счет постепенного преодоления деятельности своего собственного ума вплоть до
полной ее остановки. Такое преодоление совершается не усилием воли, как это
делается у йогов, а силой "мистического гнозиса", то есть некоего
абстрактно-спекулятивного рода мыслительной деятельности, предполагающей
изменение свойств ума в зависимости от созерцаемых им интеллигибельных
объектов, которые выстраиваются в иерархию по принципу упрощения. Созерцающий,
мысленно идя от следствия к причине, от множественности к единственности,
восходит к вершине этой иерархии, тем самым "упрощая" свой ум.
Видимо, так можно истолковать Псевдо-Дионисия, говорившего о себе следующее:
"... чем выше возношусь я мыслью к созерцанию умопостигаемого, тем уже
становится горизонт моего [духовного] видения (вследствие чего описание
увиденного становится все более немногословным.), [а] погружаясь в
сверхмыслимый Мрак [Божественного безмолвия], я не просто немногословие, но
полнейшую бессловесность и безмыслие обретаю".
Разумеется, сверхсущее
"Ареопагитик" не тождественно во всех отношениях сверхсущему
неоплатоников. Оно мыслилось Псевдо-Дионисием в контексте христианской
догматики и являлось, в частности, "нагруженным" представлениями о
триединстве божественных ипостасей[7].
Эманация такого сверхсущего также не является копией неоплатонической эманации.
Это "божественные энергии", проникающие во все сущее, "жаждущее
обожения". Поэтому, если в неоплатонизме единение человека со сверхсущим
обнаруживает их онтологическое единство - это "возвращение", то в
"Ареопагитиках" такое единение приводит к новому состоянию человека,
к тому, чем он раньше не обладал, - к "обожению".
