Стихии

тяготея, как всякие легенды, к историческому жанру, вместе с тем

соотносятся с календарной датой дня памяти святого и, связывая тем самым

два годовых цикла праздников – христианский и языческий – оказываются

включенными в циклическое время ритуала.

Особую группу представляют собой христианские легенды, в которых

действуют ветхозаветные персонажи (например, в русских «духовных стихах»,

представляющих собой легенды или апокрифы, спетые былинным стихом) и даже

бог и дьявол. Легенды этого рода также дополняют отличающуюся своей

историчностью христианскую мифологическую систему элементами дохристианской

мифологии. Действия в них переносятся во время, которое для христианства

выступает в функции мифологического (т.е. евангельское и ветхозаветное).

Как бы стремясь занять функциональное место мифа, эти легенды

непосредственно вторгаются не только в библейское время (время священной

истории), но и в собственно мифологическое, воспроизводя, например, сюжет

борьбы громовержца с его противником или историю творения мира. В этих

легендах отсутствует и сниженный статус персонажей. Так громовержца старого

мифа может замещать бог, а противника – дьявол. Показательно, однако, что

есть варианты легенд где громовержец трансформируется не в бога, а в Илью-

пророка. Встречаются и случаи, когда противник выступает под своим прежним,

дохристианским именем (или в результате инверсии получает имя самого

громовержца), но мыслится при этом дьяволом, громовержец же, обычно,

превращается в персонаж новой системы. Такие тексты (у которых снижен не

статус героев, а лишь ценность самого жанра), видимо, вызваны

необходимостью соотносить главные сюжеты с высшими уровнями системы или

воспроизвести сюжеты, немыслимые без главных персонажей этой системы. Таков

сюжет творения, широко представленный в так называемых «дуалистических»

космогонических легендах (например, в русской легенде о том, как дьявол и

бог создают мир: бог создает землю, дьявол – горы и т.п.). в типологическом

аспекте эти легенды сопоставляются с мифами о культурных героях

трикстерского типа (например, полинезийский Мауи), создающих острова и

т.п.; в функциональном же аспекте они представляют собой восполнение

дуалистичной структуры мифологической системы в условиях, когда

доминирующая система (христианство) лишено дуалистичности. Легенды этого

типа представляют собой одновременно и инновацию, и архаизм (так как данная

инновация по своей природе должна быть архаизирующей, восстанавливая в

позднейшей системе сюжеты и функции, которых ей недостает по сравнению с

более ранними). Несмотря на мифологическое время и соответствующих

персонажей, эти легенды все же кардинально отличаются от мифов тем, что

носят маргинальный характер в системе и не имеют непосредственной связи с

культом. Характерно, что ряд легенд о боге (или святых) и дьяволе включает

мотивы не креационные и этиологические, а, скорее, анекдотические.

Помимо легенд, действие которых происходит в историческом и

мифологическом времени, европейская традиция знает и легенды, протекающие в

абстрактном, неуточненном времени. Однако, как правило, время действия этих

легенд имеет определенную границу: не раннее конца евангельских событий

(т.е. установление данного порядка вещей и канонизации фигурирующих в

легендах святых, в отличие от легенд, рассказывающих об их прижизненных

деяниях). Впрочем, можно полагать, что с точки зрения самой легенды святые

выступают в ней подобно персонажам мифологического пантеона, т.е. как

существовавшие «всегда». Это – легенды, описывающие отношения святых с

людьми (жанр, противоположный демонологическому). Например, легенда о

святом Николае Угоднике, защищающем пахаря от Ильи-пророка. Интересно, что

такие легендарные по характеру эпизоды могут входить в сказку, подчеркивая

тем самым сходство этих двух жанров (вообще легенды этого типа часто

относятся к сказкам, во всяком случае, это имеет отношение к собирательной

практике).

В остальных отношениях легенды в европейской традиции сходны с

относимыми к жанру легенд текстами иных традиций. Особенно примечателен в

этом отношении круг текстов, которые относят то к легендам, то к преданиям

– легенды о населении предшествовавшем в определенной местности носителями

данной традиции. Эти тексты часто описывают существ, отличных от людей

(граница жанров легенды и предания для этих текстов зависят именно от

облика этих предшественников), и связаны с рубежом «доистории» и истории,

но истории данного места и данного коллектива, осознающего себя частью

большего – этнического – коллектива. В этом отношении они обнаруживают

типологическое сходство с описанными Сепиром легендами о начале рода или

племени. Прочие легенды уже переходят эту границу и располагаются в

историческом времени данного этноса, выполняя в европейской традиции

функцию исторических или квазиисторических жанров (опять-таки соприкасаясь

и пересекаясь с преданиями). В этом отношении они могут в значительной

степени приближать ко времени носителя и даже опережать его, продолжая

историческое время снова в мифологическое, т.е. эсхатологическое, но часто

соотнесенное с историческим (как пример – конкретное датирование конца

света или, во всяком случае, помещение его в обозримое будущее). С другой

стороны, эсхатологические легенды, в своей части, связанной с утопическими

картинами будущего, сходны и с легендами об утопических странах или

обществах, которые мыслятся как современные носителям традиции – например,

русская легенда о «Беловодском царстве» (для статуса легенды как

достоверного общения показательны случаи действительных поисков мест, о

которых сообщала легенда). Этот тип легенд, называемый «социально-

утопическим», соотнесен не просто с историей, но и с конкретной,

современной носителям, социальной ситуацией, и опять же граничит с жанром

преданий, так как может включать сюжеты, связанные вполне с историческими,

несакрализованными лицами, которым в данном сюжете отводится функция

восстановления попранной справедливости и установление утопического

благополучия (т.е. функция культурного героя, «переведенная» на язык

поздних социальных отношений). Таковы сюжеты, связанные со старцем Федором

Кузьмичом – Александром I и многие другие. Они целиком относились бы к

жанру преданий, если бы не касались утопических представлений о перестройке

всего порядка вещей (т.е. в сущности – эсхатологического мотива счастливого

завершения всей истории, ее конца и цели) и не содержали элементов

чудесного. Наличие этих элементов вполне возможно и в жанре преданий, но в

данном конкретном круге текстов имплицитно содержится мотив воскресения

героя (так в русской традиции легенда о Федоре Кузьмиче возникла именно в

связи со смертью Александра I), сопоставимый с будущим воскресением

культурного героя в мифологических и эпических традициях, что ставит их

ближе к жанру легенд.

2.1.2 КОСМОГОНИЧЕСКИЕ МИФЫ.

Космогонические мифы и космологические представления занимают особое

место среди других форм мифологического мировоззрения, поскольку описывают

пространственно-временные параметры вселенной, т.е. условия, в которых

протекает существование человека и помещается все, что может стать объектом

мифотворчества. Космологические представления концентрируется прежде всего

вокруг актуального состояния вселенной: структура мира – набор, связь и

функции его частей, иногда – их количественные параметры (синхронический

аспект описания космоса). Космогонические мифы описывают, как возникла

вселенная (диахронический аспект). Актуальное состояние вселенной в

мифопоэтическом мышлении связывается воедино с ее происхождением как

следствие с причиной; ибо определение и объяснение состава мировоззрения и

роли, которую играют в нем его объекты, равнозначно ответу на вопрос ''как

это возникло'', описанию всей цепи порождения этих объектов (''операционная

связь'' синхронического и диахронического описаний). Таким образом, эти

аспекты представляют лишь два проявления одной сущности: то, что порождено

в ходе создания и устроения космоса, и является его составом; все, что

входит в состав космоса, возникло в ходе его развития. Но космологические

представления не полностью выводимы из космогонических мифов и

реконструируются отчасти при анализе ритуалов, языковой семантики и т.п.

Сфера космологического и космогонического для мифопоэтического

сознания очень широка, поскольку оно отождествляет (или, по крайней мере

связывает, чаще всего однозначно) природу (макрокосм) и человека

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17