Экологическое сознание как фактор развития украинского общества

цьому відзначається, що екофобіл найчастіше не усвідомлюється суб’єктами

діяльності, які можуть навіть прагнути висловити свою любов до природи,

реально завдаючи їй шкоди[23]. В якості одного з джерел екофобіл

пропонується розглядати екстремальні екологічні умови, які змушують

суспільство активно і свідомо протиставити себе природі[43]. При цьому

справедливо помічається, що нема підстав фетишизувати духовний зв’язок

людини з природою, оскільки практично всюди переважає практичний погляд на

«природні ресурси»[там же]. Але саме необмежене споживання, в основі якого

лежить антропоцентризм, було й лишається причиною більшості екологічних

криз, які підживлюють у свою чергу екофобні установки[24, 45, 33].

Вагомий аспект у проблемі розвитку екологічних уявлень складає динаміка

уявлень про інших живих істот, про подібність і відмінність людини та інших

тварин[44]. Аналіз літератури дозволяє прослідкувати дві альтернативні

позиції, які демонструються при порівнянні людини і тварин. Одна з позицій,

яка відзначається як антропоморфізм, ґрунтується на припущенні принципової

подібності тварин і людини, друга - логоцентризм – спирається на постулат

про принципові відмінності людини від інших живих істот, які проявляються в

особових духовних здібностях людини (приклад сучасного логоцентризму -

априорна аксіома про те, що свідомість властива тільки людині)[74].

Відповідно, в передісторії людства домінує антропоморфізм, який в

античності вступає в конфлікт з логоцентризмом Платона і Арістотеля. У

Середні віки у європейській традиції переважав християнський логоцентризм,

якому в Нові часи протиставляється механічний антропоморфізм Декарта і

под.[там же]. Кременцов гадає, що в історії порівнянь людини і тварин

антропоморфізм завжди передує логоцентризму. Додамо, що в рамках описаного

підходу логоцентризм, по суті, є реалізацією антропоцентриського ставлення

до світу і в кінцевому результаті завжди спрямований на обґрунтування і

виправдання споживацького ставлення до природи[53]. Психологічна рефлексія

завданої проблеми спонукає згадати про процес соціального дозрівання

дитини, в якому стадія «пра-ми» - сприйняття світу змінюється

егоцентризмом, який, в свою чергу, також поступається місцем новому

етапові, який характеризується розвитком здатності до розуміння інших при

збереженні і розвитку власної ідентичності[30]. У цьому сенсі можна

сказати, що за своїми екологічними уявленнями сучасна людина ще далеко

навіть від підліткового віку.

Проблема ставлення до навколишнього світу тісно пов’язана з

аксеологічною і етичною (моральною) проблематикою. Цим пояснюється те, що

значна частина досліджень, в тій або іншій мірі висвітлюючи проблему

розвитку екологічних уявлень, проведена в руслі аналізу етичних уявлень.

Однією з найбільш значних лишається тут робота А.Швейцера «Культура та

етика», опублікована у 1923 р.[85]. Криза культури, криза людини, яка

проявляється в її неволі, роз’єднаності, обмеженості, Швейцер пов’язував з

кризою світовідчуття, кризою етики, і виключенням з галузі моральності

ставлення до інших живих істот, природи. В історії філософської думки

Швейцер виділяв традиції оптимістичної і песимістичної етики. Так, в

етичній давньоіндійській традиції, у вченні Платона і в ідеях Шопенгауера

Швейцер вбачав песимізм, життєзаперечну етику, а в натурфілософії Китаю,

вчення про добродійність Арістотеля, в ідеях Бекона, Гартлі, Лока та ін., в

раціоналізмі Лейбніца і Спінози – прояви оптимістичного світовідчуття[85].

Важливий недолік західних етичних вчень Швейцер вважає в обмеженості їх

рамками людського суспільства, в зневажанні іншого життя. «Головною

помилкою... видів етики була думка, що займатися треба ставленням людини до

людини. У дійсності мова йде про те, як людина ставиться до світу і до

всього, що її оточує»[там же, 49]. Швейцер обґрунтовує етику

відповідальності за будь-яке життя: «Я є життя, яке бажає жити, я є життя

серед життя, яке хоче жити»[там же]. Активним моральним принципом людини

повинно стати добро, яке складається в активній діяльності на користь іншим

людям і суспільству. Тут Швейцер вступає в протиріччя з самим собою.

Проповідуючи благоговіння перед життям, він одночасно схвалює вирубку

тропічних лісів у Ламбарне, як спосіб, що дозволяє місцевим жителям йти

шляхом прогресу[86].

Сучасні автори (Р.Атфілд, Дж.Пасмор та ін.), досліджуючи проблему

екологічної відповідальності, виявляють дві традиції ставлення до природи і

розгляду морально-етичних аспектів цього ставлення[див. 25, 26]. «Традиція

підкорення» виявляється у прагненні до панування над природою, у визнанні

людини керманичем довіреною йому природою і відповідальність за свої дії,

яка витікає звідси, та їх наслідки. Джерела цієї традиції Пасмор вбачає в

давньогрецькій філософії. Так, Арістотель визнавав, що тварини страждають,

але вважав при цьому, що страждання - їх доля. Стоік Хрисип відмовляє

тваринам і в стражданнях, вони тільки «наче б відчувають». Ще далі йде

Сенека, відхиляючи ці питання, як незначні. Також і в християнській

традиції спостерігається «подвійний стандарт». Ось як Августин коментує

зцілення Христом біснуватого через переселення бісів у свиней та смерті цих

тварин: «Тварини вмирають у муках, але це не має для них особливого

значення, так як, не маючи розумної душі, звір не пов’язаний з нами

спільністю природи»[цит. по 26, 45]. Таким чином у руслі стоїцизму,

платонізму, арістотелізму та біблейського вчення про людину як «вінцем

творіння» розвивалась «традиція підкорення». Інший напрямок – «традиція

співробітництва» – характеризується ставленням до тварин, як до

рівноправних істот, як до партнерів і супроводжується неутилітарним

ставленням до світу. Прояв цієї традиції Пасмор бачить в давньоіудейській

культурі, але, заперечує Л.І.Василенко, саме тут практикувалось зцілення

людської провини кров’ю невинної істоти[25]. Слід зазначити умовність у

виділенні двох названих тенденцій, більш складний, неоднозначний характер

ставлення людини до природи.

У західноєвропейській культурно-історичній традиції суб’єктом

відповідальності могли бути тільки люди. Борг по відношенню до природи в

кінцевому рахунку виявлявся боргом по відношенню до людей. Відповідно до

логіки цієї традиції ставлення людини до природи за змістом, формою і суттю

відрізняється від ставлення людини до людини. Відмінність ця задається

різною структурою стосунків: якщо ставлення людини до людини - двостороннє,

то ставлення людини до природи - ставлення одностороннє, тобто вплив

природи на людину позбавлений моральної суті (порушення принципу симетрії в

моральних стосунках, обґрунтованого Кантом). Напрошується висновок, що

моральний зміст ставлення людини до природи може розвиватися тоді, коли

людина бачить у природі іншу людину, взаємодіє з природою, вступає у

взаємодію з суспільством[34]. (Зауважимо, що ставлення первісної людини до

природи, представлене в міфології, включало можливість та необхідність

відповідної дії, тобто спочатку природа сприймалася не як об’єкт, а як

суб’єкт взаємодії. У порівнянні з позицією Швейцера, який закликав до

відмови від праґматичного і соціоцентричного ставлення до природи, тут

робиться крок назад.

Ще більш потужні антропоцентриські установки стоять за положенням про

те, що природа може усвідомлюватися як цінність тільки в ході її

перетворення, і значить, розвиток перетворюючих зусиль веде до позитивної

зміни системи людських цінностей: з ростом можливостей перетворення світу

зростає і відчуття відповідальності за довкілля[84]. Вважається, що

включення природи в галузь моральних відносин можливо тільки в умовах

керування людини природою, підпорядкованості її собі. Більш відвертим у

викладенні своєї позиції був Епікур: «По відношенню до тих тварин, які не

можуть укладати угоди, щоб не завдавати шкоди і не потерпати від неї, немає

ні справедливості, ні несправедливості, – точно так як і по відношенню до

тих народів, які не можуть або не хочуть укладати угоди, щоб не спричиняти

та не потерпати від такої шкоди»[36].

На зв’язок ціннісних установок суспільства і процесу технічного

освоєння природи зазначає Н.М.Мамедов[54]. Наголошується, що знаряддя часів

палеоліту та неоліту характеризувались схожістю операцій, які ними

виконувались у різних реґіонах планети і залишались таким ж протягом 100-

200 тисяч років. Зміни цієї схожості відбувалися в ціннісних орієнтаціях

суспільства. Так, для Давнього Сходу був характерний поділ землі на основі

високого рівня розвитку іригаційних систем з отриманням стабільних врожаїв,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13