Феноменология духа в сказках в свете аналитической психологии Юнга - (реферат)

p>1 Речь идёт о типичной энантиодромии: на этом пути выше не подняться, но должно реализовать ещё и другую сторону своей сущности и для этого спуститься вниз. 2 Юноша задаётся вопросом, взглянув на большое дерево: “Как же это здорово посмотреть с его верхушки за край света”. непослушания, содействуя таким образом бегству разбойника, а также служит причиной, как повторного умыкания принцессы, так и целого ряда скверных последствий. И вот каков результат: принцесса возвращается на землю, а чёртов ворон принимает человеческий облик охотника. Тем самым светлая, надмирная Анима, так же как и злой принцип, сближаются в человеке, т. е. оба переводятся в человеческую уменьшительную форму и поэтому становятся досягаемыми. Трёхногая, всезнающая лошадь охотника представляет его собственную силу. Она соответствует бессознательной части дифференцированной функции1. Однако охотник персонифицирует низшую функцию, которая выявляется также и в герое, как его любопытство и предприимчивость. В дальнейшем герой даже еще больше уподобляется охотнику: наш герой, так же, как и охотник, заполучил своего коня от ведьмы. Однако в отличие от первого, охотник в то же время промешкал и не прихватил с собой двенадцать ягнят, чтобы насытить двенадцать волков, которые затем и попортили ему лошадь. Он забыл уплатить дань хтоническим силам, потому что он только лишь разбойник. Его нерадение учит героя, что бессознательное отпускает своих чад только взамен на жертву2. Число двенадцать здесь, вероятно, является символом времени, с побочным значением двенадцати дел, которые следует выполнить для бессознательного, прежде чем удастся от него освободиться3. Охотник появляется как первая и неудачная попытка героя по овладению своей душой путем грабежа и насилия. Достижение души в действительности означает opus терпения, жертвенность и самоотверженность. Присваивая себе четырёхногую лошадь, герой полностью замещает охотника и также гоняется за принцессой. Четверичность оказывается в нашем рассказе большей силой, потому что она интегрирует в свою целостность ту часть, которой ей недостает, чтобы быть целой.

1 Всезнание бессознательных компонентов функции, конечно, утрировано. Фактически они распоряжаются или даже лучше сказать–находятся под влиянием сублиминальных ощущений и воспоминаний, равно как и инстинктивных, архетипических содержаний бессознательного. Именно они сообщают бессознательной деятельности непредвиденно точную информацию. 2 Охотник упустил из виду решающее обстоятельство, как это чаще всего и происходит. Люди редко или никогда не думают об издержках, которые вызывает деятельность духа.

3 Алхимики подчёркивают большую продолжительность работы и говорят о “longossima via”, “duiturnitas immensae meditations” [Очень длинном пути –длиною глубокой медитации] и т. д. Число 12, вероятно, можно связать с церковным годом, в котором совершается искупительный подвиг Христа. Жертвенный ягнёнок, скорее всего, также из этого источника.

Архетип духа в этой, кстати сказать, отнюдь не примитивной сказке, имеет териоморфное выражение как система трёх функций, которая подчинена единству, злому духу, точно так же как одна неназванная инстанция при помощи троичности гвоздей распяла ворона. В обоих случаях вышестоящее единство соответствует в первом случае— низшей функции, т. е. охотнику, в последнем случае — главной функции, а именно —герою. Герой и охотник, наконец, уподобляются друг другу, так что функция охотника растворяется в герое. Да, сам герой уже с самого начала кроется в охотнике и побуждает последнего всеми находящимися в его распоряжении аморальными средствами совершить грабёж души, и принуждает её, так сказать, против собственной воли, постепенно играть на руку герою. На поверхности царит яростная борьба между обоими, в глубине же—один выполняет обязанность другого. Развязка происходит в тот момент, когда герою удается покорить четверичность, т. е. психологически: воспринять низшую функцию в систему трёх. Таким образом, конфликт прекращён одним ударом, и личность охотника растворяется в Ничто. После этой победы герой сажает свою принцессу на трёхногую лошадь и скачет вместе с ней в королевство её отца. Она управляет; и отныне она персонифицирует ту область духа, которая прежде служила злому охотнику. Итак, Анима есть и остается предстательницей той части бессознательного, которая ни при каких условиях не может быть вмещена в целостность, доступную человеку.

Русский вариант этой сказки имеет название: Марья Моревна1. Герой истории не свинопас, а Иван Царевич. Трём помогающим животным здесь даётся интересное пояснение: они составляют соответствие трём сёстрам Ивана и их мужьям, так как последние являются настоящими птицами. Три сестры представляют триаду бессознательных функций, которая находится в отношении с животной, соответственно, с духовной областью. Птицы-люди с виду похожи на ангелов, они подчёркивают вспомогательную природу бессознательной функции. В истории они также спасительно вмешиваются в тот решающий момент, когда герой (непохожий на героя немецкого варианта) оказывается во власти злого духа, им умертвляется и разрывается на части (типичная судьба Богочеловека! )2. Злой дух — это старец, он часто изображается голым и зовется Кощеем Бессмертным3. Ведьме соответствует известная Баба Яга. Три 1 Дочь моря [Russian Fairy Tales, p. 533 ff. ]

2 Старик кладёт расчленённое тело в бочонок и бросает его в море, что напоминает судьбу Осириса (голова и фаллос! ).

3 От кош – кость, и пакость, капост – отвратительный, грязный. услужливых животных немецкого варианта здесь удвоены, один раз это птицы-люди, потом— лев, заморская птица и пчёлы. Принцесса здесь —королева Марья Моревна, великая предводительница (Мария, Царица Небесная, превозносится в русских православных гимнах как“предводительница”), которая в своём дворце, в запертой комнате держит злого духа, прикованного двенадцатью цепями. Когда Иван утоляет жажду старика, последний похищает королеву. Магические верховные животныене превращаются в заключение в людей. Русская сказка имеет ярко выраженный архаический характер.

    ПРОБЛЕМА ТРЁХ И ЧЕТЫРЁХ

Это психологическое raisonnement покоится, с одной стороны, на иррациональной данности материала, т. е. сказки, мифов или сновидений, с другой— на осознавании “латентных”рациональных связей этой данности. То, что такие связи вообще существуют, является, прежде всего, гипотезой, наподобие той, например, которая гласит, что сновидения имеют смысл. Истинность этого допущения не установлена a priori. Его эффективность может явствовать только после его применения. Поэтому сначала нужно выждать, действительно ли его методическое употребление на иррациональном материале содействует отчетливому истолкованию последнего. Его применение состоит в том, что с материалом обращаются так, как если бы он обладал внутренней смысловой связью. Для этой цели требуется много данных так называемой амплификации, т. е. некоторых пояснений, генерализаций и сближений с более или менее общим понятием в соответствии с карданическим правилом толкования. Так, например, чтобы познать трёхногость, нужно, прежде всего, отделить её от лошади и приблизить к её собственному принципу, а именно к троичности. Упомянутая в сказке четырёхногость также соотносится с троичностью на более высокой ступени, усиливая всеобщее понятие, из чего получается загадкаТимея, а именно проблема трех и четырёх. Триада и тетрада представляют архетипические структуры, которые играют значительную роль во всеобщей символике, они важны в равной мере для исследования мифов и сновидений. Возведение иррациональных связей (а именно трёх- и четырёхногости) на ступень всеобщего принципа воззрения позволяет выявить подспудное универсальное значение мотива, что придаёт размышляющему рассудку мужество всерьёз приступить к доказательству. Эта задача затрагивает ряд соображений и выводов технического характера, тем более что эта понятийная работа вообще типична для разгадывания символов и необходима для понимания продуктов бессознательного. Таким только образом может быть проработан смысл бессознательных связей из них самих, в противоположность тем дедуктивным толкованиям, которые выводятся из какой-то предлагаемой теории, как, например, из астро- и из метео-мифологической и— last not least — из сексуально-теоретической интерпретации. Трёх- и четырёхногость лошади составляет на самом деле загадочное обстоятельство, достойное более тщательного расследования. Тройка и четвёрка напоминают не только о той дилемме психологической теории функций, но также о тойаксиоме Марии Пророчицы, которая играет значительную роль в алхимии. Поэтому, по-видимому, стоит чуть ближе подойти к значению обоих диковинных лошадей.

Достойным внимания Юнгу представляется прежде всего то, что трёхногому предписано быть, с одной стороны, верховым животным для принцессы, а с другой стороны—эта же самая кобыла одновременно является заколдованной принцессой. Троичность связывается здесь недвусмысленно с женственностью, тогда как для доминирующего религиозного воззрения, присущего сознанию, троичность представляет изборное мужское дело, не говоря уже о том, что три, как нечётное число, и без того является мужским. Поэтому можно было бы троичность прямо перевести как“мужественность”, и последняя ещё более подчеркивается в древнеегипетской триипостасности бога Ка-Мутеф-фараона1.

Трёхногость как свойство животного означает мужественность бессознательного, присущую женской сущности. У реальной женщины её мужественности, вероятно, соответствует Анимус, который, как заколдованный конь, представляет“дух”. У Анимы, напротив, троичность совпадает не только с христианским представлением Троицы, но и с“нижним треугольником”, триадой низших функций, с триадой. Троицы, но и с “нижним треугольником”, триадой низших функций, с триадой, которая составляет так называемую Тень. Нижняя половина личности чаще всего и по большей части—бессознательная. Она означает не все бессознательное, только лишь его личностный срез. Анима, напротив, отличается от Тени постольку, поскольку она персонифицирует коллективное бессознательное. Если троичность ей подчинена как 1 Ка-Мутеф означает “бык своей матери”. См. H. Jacobsohn. Die dogmatische Stellung des Konigs in der Theologie der alten Agypter. PP. 17, 35 и 41 ff.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11