Реферат: Буддизм

p>Итак, связь буддизма с предшествовавшими или современными ему ортодоксальными, а также реформаторскими учениями не подлежит сомнению. Это не означает, разумеется, что буддизм непосредственно заимствовал свои основные положения из других систем. Скорее допустимо говорить об общем духовном климате эпохи, определившем круг проблем и понятий, которыми пользовались самые различные течения. Весьма широкое распространение буддизма заставило исследователей отчасти преувеличить степень его оригинальности, хотя ее нельзя и отрицать.

Когда Будду спрашивали о природе мира, его происхождении и законах, он, как свидетельствует традиция, отвечал "благородным молчанием". Этот своеобразный ответ вызвал глубочайшие разногласия среди исследователей буддизма. Согласно текстам сложившегося уже после смерти Будды канона, он объясняет свое нежелание высказываться по философским вопросам тремя причинами: эти проблемы непосредственно не связаны с практическими вопросами человеческой жизни, не вытекают из положений учения, и не способствуют прекращению страданий. Единственная цель учения -- определение пути, ведущего индивида к "освобождению". Будда пояснял свой взгляд такой притчей: человек, в теле которого застряла стрела, должен стараться извлечь ее, а не тратить время на размышления о том, из какого материала она сделана и кем пущена.

Есть, по-видимому, и еще одна, более серьезная причина нежелания буддистов вступать в споры по вопросам философии. У всех шраманских доктрин, особенно у адживиков (и может быть, исключая джайнов), -- детально разрабатывались философские вопросы, но фактически игнорировались вопросы этики: провозглашаемый ими беспредельный фатализм сводил на нет само понятие свободы воли человека, саму возможность собственными усилиями как-то изменить свою жизнь.

Но неверно было бы говорить, что буддизм не рассматривает ни одного положения, имеющего отношение к проблемам мироздания. Прежде всего им был выдвинут принцип "зависимого происхождения" (пратитья-самутпада), который утверждает всеобщую относительность: каждая вещь возникает под воздействием другой вещи и сама предопределяет появление третьей. Нет ничего абсолютно постоянного, все изменяется и подчинено принципу причинности. Отсюда делается и чрезвычайно важный вывод об отрицании индивидуальной души (доктрина анатмы). Разумеется, буддисты не отвергали реальности человеческого "я" как конкретного явления, но стремились всячески подчеркнуть, что "я" всегда оказывается разделенным на изменчивые состояния сознания и в конечном счете оказывается иллюзией (майей). Впрочем, те же рассуждения по представлениям буддистов относились не только к душе, но и к телу, и к любому предмету физического мира, а поэтому душа не менее реальна, чем физическое тело (но и не более, как то утверждают другие религии, включая брахманизм и джайнизм).

Не ограничиваясь отрицанием вечной души, буддизм вводит новое понятие, которое должно определить то, что в других доктринах именуется "душой". Этим понятием становится "поток" (сантана). По учению буддизма, личность -- лишь ряд взаимосменяющих друг друга состояний сознания, но она остается тем не менее чем-то единым на протяжении многих перерождений и все ее элементы, постоянно обновляясь, сохраняют связь между собой. В брахманском тезисе о единой и целостной душе Будда усматривал противоречие с принципом изменчивости и бренности мирской жизни. Если душа столь очевидно реально, то почему отказывать в реальности и значимости прочим сущностям, с которыми привыкло иметь дело сознание обыкновенного человека? В одной из сутр канона ("самьютта-никаи") эта мысль развивается следующим образом: обычно говорят, что тело изменчиво, а душа постоянна, но при более пристальном взгляде на общеизвестные факты создается обратное впечатление; тело меняется относительно медленно, оно способно прожить почти столетие, душа же (психические состояния индивида) преобразуются ежемгновенно; в личности, состоящей из тела и души, все постоянно меняется. Именно наблюдение над психикой личности и наводит на мысль о всеобщей изменчивости и иллюзорности.

Представление о сантане служит в буддистской доктрине предпосылкой к своеобразной трактовке идеи кармы. Смерть есть неизбежное прекращение сантаны, "приостановка потока", причем прежние связи рвутся и целое окончательно распадается на элементы. Однако на элементах остаются следы переживаний, размышлений и поступков закончившейся жизни, они предопределяют изменения в элементах так, что похожий поток воспроизводится вновь и вновь, не отпуская индивида из круга повторяющихся в разных мирах существований. В этом смысле новое рождение -- результат событий, происшедших в предыдущей жизни, однако подобная идея весьма далека от более прямолинейных брахманистских представлений о непрерывных перевопложениях конкретных людей и других живых существ (камней, растений, животных, богов и демонов).

Теория "расчленения личности" легла в основу позднейшей философии буддизма, центром которой стала так называемая теория дхарм. Речь идет о комплексе психических первоэлементов, из которых состоит всякое состояние сознания, неважно относится оно к восприятию тела и внешних предметов или к восприятию внутренних переживаний и мыслей (которые мы связываем с представлениями о душе). По-видимому, учение о дхармах возникло уже после Будды и развивало более раннюю концепцию всеобщей изменчивости. Согласно этому учению, дхармы непостоянны, мгновенны, появляются и исчезают во времени, но соединяясь друг с другом, они порождают те движения состояний, потоки состояний, которые и называются жизнью. Детальная разработка "теории дхарм" отражает новую стадию в развитии буддизма, стадию, когда сложные философские проблемы стали занимать в нем значительно большее место, чем в раннем буддизме.

Наиболее частой темой полемики с другими учениями был вопрос о постоянстве или непостоянстве мира. Метод аргументации кажется весьма своеобразным. Иллюзия о безначальности и неуничтожимости мира, говориться в сутрах, возникает благодаря способности человека помнить свои прошлые рождения, способности, развиваемой с помощью йоги. Память о прошлой жизни, не соединенная с истинным знанием, утверждают тексты, заставляет человека считать земную жизнь чем-то извечным и неизменным и тем самым верить в неуничтожимость мира. Подлинная же истина, постигаемая в нирване, открывает, что перерождения и сопутствующие им факты внешнего существования -- лищь результат внутренней активности индивида, его неугасимых желаний. Человек, таким образом, сам является причиной своих земных страданий, длящихся на протяжении всей "цепи перерождений", внешний же мир -- только проекция внутреннего состояния личности, ее страстей и затуманенного ложными мыслями ума.

Отношение буддизма к брахманизму во всей ее сложности можно проследить на примере трактовки божеств ведийского пантеона. Когда, гласит традиция, молодой брахман Сангарава спросил Будду, существуют ли боги, тот ответил утвердительно. В каноне сохранились отрывки, указывающие на признание ведийских божеств и подчеркивающие необходимость их почитания. Так, рассказывая о положении племени ваджей, Будда отмечал, что их процветание и могущество зависит от выполнения семи условий, в том числе от почитания культовых мест и приношений даров божествам (хотя Будда и его последователи решительно выступают против принесения богам кровавых жертв, чему в немалой степени буддизм обязан своей популярностью). Власть богов над природой, согласно буддизму, исключительно велика. Они, например, вызывают дождь. Чрезвычайно интересно, что не только официально признанные брахманизмом объекты почитания проникли в буддизм, но и народные верования. Буддисты-миряне обращаются к луне, когда жаждут потомства или мечтают о рождении сына-наследника, с этой же целью они поклоняются духам деревьев. Судя по "Дигха-никае", к духам взывали даже монахи. В одной буддистской легенде рассказывается, что дух дерева, увидев скитающегося в лесу, но все еще помышляющего о мире монаха, преподал ему урок подлинно буддийского отношения к ценностям жизни, в результате чего тот, осознав свои заблуждения, встал на "путь истины".

Может создаться впечатление, что буддистское представление о божествах довольно близко к брахманистскому, в действительности это совсем не так. По буддистской доктрине божества могущественны только в мирских делах, в достижении же главной религиозной цели -- нирваны -они неспособны оказать помощь, ибо стоят ниже архатов (тех, кто достиг нирваны). Они такие же существа как и люди, но наделены большей властью, помнят о прежних воплощениях, не подвержены болезням и т.д.. Божества подчиняются закону кармы. Этот взгляд, разделявшийся и брахманизмом, в буддизме получил особенно последовательное развитие: многие из небожителей превращаются в людей, а люди могут становится богами, заслужив нынешнее свое положение прежними делами, -- основные боги ведийского пантеона олицетворяют лишь степень или стадию процесса духовного восхождения личности. Заимствуя ведийских богов, буддизм выказал полнейшее безразличие к их традиционным атрибутам и чертам. Характерная для брахманизма связь каждого божества с той или иной сферой жизни и природы здесь совершенно утрачена. Боги теряют индивидуальность и скорее напоминают обожествленных героев или святых, нежели представителей мира сверхестественного.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14