Жизнь и творчество Аристотеля

содержащие некоторые отклонения. Главное из них состоит в следующем. Если

Стагирит ограничивается в своих этических учениях естественными

предрасположениями и задачами человека, то Евдем увязывает нравственное

действие с идеей божества. Подобно тому как врач нуждается в мериле,

излечима ли болезнь, нравственный человек должен обладать мерилом

нравственности и морального выбора.. Часто утверждают, что таким критерием

должен быть разум. Однако Евдем считает, что этого недостаточно. Человек

должен ориентировать свою жизнь на повелевающее начало и на состояние,

реализующее его повеления, «точно так же, как для раба определяющим

является господство его господина, а для всякой сущности – ее повелитель»

(Евд. этика, VII, 15, 1249а). Но ведь и повелевать можно по-разному. Одно

дело врачебное искусство, а другое – здоровье. Разум подобен первому,

божество – второму. Ибо «бог не постигается как непосредственно

повелевающий, он только дает те же заповеди, что и разум» (там же). Не

нуждаясь ни в чем, он – предмет созерцания, которое и представляется высшим

благом.

Именно это соображение ведет к признанию того, что добродетели, взятые

по отдельности, не составляют еще нравственного совершенства. «Добродетель

и совершенная добродетель (kalo- kagathia) различны не по имени только, но

и сами по себе», – утверждает Евдем (там же, 1248b). А именно: калокагатия

(понятие, объединяющее прекрасное, совершенство и добродетель) определяет

целостность нравственной природы человека таким образом, что он совершает

нравственный поступок не только ради естественных благ (что не противоречит

добродетели), но и ради блага как такового. Нельзя не видеть здесь влияния

платонизма, возможно идущего от ранних трудов Аристотеля.

Подобно Теофрасту, автору «Мнений физиков», Евдем создал ряд трудов по

истории науки: математики (арифметики и геометрии), астрономии, а также

теологии. В сохранившихся фрагментах труда, возможно носившего название

«Разыскания о божественном», (Диогеном Лаэрцием он, впрочем, приписывается

Теофрасту), излагаются теокосмогонии Акусилая, Эпименида, Ферекида,

Орфиков, персидских «магов», финикиян. Здесь содержатся также сведения о

мифологии Гомера, Гесиода, египтян (см.: Мул. III, Евдем. фр. 117, 118).

Аристоксен из Тарента пришел в Ликей уже получив глубокое образование

в духе пифагореизма. Отсюда его любовь к музыке и склонность к

исследованиям по теории музыки, музыкальных инструментов, хорового пения.

Отход его от пифагореизма, вызванный влиянием аристотелизма, выразился в

отказе от абстрактно-математического подхода пифагорейцев и обращении к

чувственному восприятию человеческого голоса и восхождении от него к

законам гармонии. Впрочем, для истории философии гораздо важнее его учение

о душе. Опять-таки, отталкиваясь от пифагореизма с его представлением о

том, что душа есть гармония, Тарентинец идет дальше, провозглашая ее

телесной гармонией. Как сообщает Цицерон, «Аристоксен, музыкант и философ,

утверждал, что душа есть некоторое [внутреннее] напряжение, подобное тому,

что называют гармонией в пении и игре на струнных инструментах...» (Верли

II, фр. 120а). Еще выразительнее высказался христианский писатель конца III

– начала IV в. Лактанций. «Кто таков этот Аристоксен, который отрицает

какую бы то ни было душу вообще, даже в живом теле? Но как в струнном

инструменте от натяжения струн возникает согласное звучание, так в телах по

причине соединения тканей и жизненной силы членов существует способность

чувствовать» (там же, фр. 120с).

Сохранившиеся этические фрагменты Аристоксена позволяют судить о том,

что в этой области он сильно зависит от пифагорейской нормативной этики

долга. Он писал также о законах воспитания и политике, ему принадлежат

биографические труды о Пифагоре, Архите, Сократе и Платоне.

Сходно с учением Аристоксена о душе учение, выдвинутое Дикеархом из

Мессины в Сицилии. По словам Цицерона он учил, что «души вообще нет, это

пустое и вводящее в заблуждение слово, обозначающее живые существа. Духа и

души нет ни в человеке, ни в животном, а вся та сила, благодаря которой мы

приводимся в движение и чувствуем, равно разлита во всех живых телах. Она

неотделима от тела, ибо [сама по себе] она ничто. Нет ничего, кроме тела,

устроенного так, что на основе природного движения оно живет и чувствует»

(Верли I, фр. 7). То, что именуют душою – гармоническое смешение и

соответствие в теле четырех элементов–теплого и холодного; сухого и

влажного (см.: фр. 11, 12a–12d). Естественно, при распадении тела

распадается и «душа» (см.: фр. 10a–b). Отсюда очевиден возврат Дикеарха в

его учении о душе к воззрениям древних фисиологов, своего рода попятное

движение, вызванное реакцией на идеализм и телеологию Платона и Аристотеля.

Однако Дикеарх распространяет это свое учение и на этику, в которой он

отдает предпочтение практической жизни перед теоретической. Последнюю

Дикеарх по существу сводит к рассуждательству, и, сравнивая современность с

прошлым, утверждает: «Мудрость была когда-то поистине упражнением в

прекрасных делах, со временем же стала искусством речей, отвечающих вкусам

толпы... И те (древние. – A.Б.) не спрашивали, следует ли им управлять

политическими делами или как [ими управлять], но сами прекрасно

управляли... Это были дела мужей и мудрый образ жизни» (там же, фр. 31).

Вне сомнения, здесь сказывается недовольство Дикеарха порядками,

установившимися в Элладе в связи с упадком полисного устройства и отходом

от классических образцов непременного участия граждан в жизни города.

Стремясь возвеличить прошлое, он пишет [ряд сочинений, посвященных истории

и политическому устройству государств Эллады. Мы знаем, что он описывал

политическое устройство Спарты, Пеллены, Коринфа, а возможно, и Афин. Он

пытался начертать картину развития человеческого общества от

«естественного», т.е. дикого, состояния и до развитой культуры, писал о

взаимодействии эллинской и восточной культур. В «Триполитике» он

проанализировал соотношение монархии, аристократии и демократии, отдав

предпочтение смешанной форме государства, соединяющей достоинства всех

трех. Ему следовали в этом историк Полибий и Цицерон.

Ученик Теофраста Стратон из Лампсака (ок. 340–268 гг. до н.э.) был

прозван «Физиком», поскольку науке о природе он отводил первое место в

своих изысканиях. Он писал, правда, так же и по вопросам логики, этики,

политики, психологии, физиологии, медицины. Физика Стратона основывается на

утверждении, что природу следует объяснять, исходя из нее самой и не

обращаясь к божеству. Цицерон так оценивал крупнейших представителей

аристотелизма: «А непостоянство Теофраста просто невыносимо: ведь он

приписывает божественное главенство то разуму, то небу, то небесным звездам

и созвездиям. Не следует также слушать его ученика Стратона, прозванного

Физиком. Он полагает, что вся божественная сила заключается в природе,

которая содержит в себе причины рождения, роста, уменьшения, но лишена

всякого чувства и формы» (Верли III, фр. 33). В другом месте Цицерон

указывает, что Стратону представляется, что все сущее произведено действием

природы и должно объясняться, исходя из «естественных тяжестей и движений».

Тем самым он «освободил бога от великих трудов, а меня – от страха [перед

ним] » (там же, фр. 32). По Стратону, сами начала природы отданы во власть,

самопроизвольности, а природа понимается, в свою очередь, как

самопроизвольная деятельность, не нуждающаяся во внешних ей силах.

Борьба Стратона против учения о богах послужила для древних основанием

для сближения его с Демокритом. Важнейшее здесь – устранение божества от

всякого вмешательства в природные и человеческие дела. Мысль эта была

подробно развита современником Стратона – Эпикуром. В то же время это

показывает, что не только атомизм мог быть теоретической основой атеизма. В

отличие от количественного подхода атомистов, Стратон развивает физику

качественную, именно качества считая «началами». Качества – это теплое и

холодное, причем активная сила – это теплота. «Стратон из Лампсака называл

теплую сущность причиной всего существующего» (там же, фр. 48). Впрочем,

тут существует неясность. Качества, по Стратону, суть силы, присущие

определенным субстратам: холод связан с водою, тепло – с огнем. В то же

время, по некоторым сведениям, он «говорил, что движение не только

находится в движущемся, но есть то, из чего, в чем и во что все

[превращается] ... говоря [о нем] как о субстрате движения как изменения,

из чего и во что [происходит] с одной стороны уничтожение, а с другой –

рождение» (там же, фр. 72). Как связано это убеждение с представлением о

тепле как первоначале – мы не знаем, но возможно, что здесь перед нами

первый намек на учение о теплоте как движении.

В космологии Стратон признавал конечность мира. Он отрицал

существование пустоты вне мира, но признавал ее в мире, в первую очередь в

виде пор в телах, что позволяет, например, свету проникать в воду. А

следовательно, здесь компромисс между Демокритом, признание которым

внемировой пустоты означало множественность миров, и Аристотелем,

определявшим пространство как границу объемлющего тела. В результате

Стратон сближается с платониками, определявшими пространство как расстояние

(diastena), содержащее в себе нечто телесное и могущее вместить тело.

Стратон отходит от Аристотеля и в понимании времени. Если Аристотель

определил его как число движения, то Стратон усмотрел противоречие между

этим определением и понятием движения: число всегда выражает дискретную

величину, движение же непрерывно. Сам он понимал время так: оно есть «мера

всякого движения и покоя, поскольку оно равновелико всему движущемуся,

когда оно движется, и всему неподвижному, когда оно неподвижно, а поэтому

все происходящее происходит во времени» (там же, фр. 79а). От времени

отличается то, что происходит во времени. Поэтому день, ночь, год – не

части времени, но реальные процессы, время же – это только длительность

самих процессов.

Душевную деятельность Стратон связывал с движением: движениями

являются как восприятие, так и мышление. Причем, по свидетельству Секста

Эмпирика, он сводит рассудок к ощущениям, Плутарх же утверждает, наоборот,

что с его точки зрения мышление отлично от ощущения. Ведь если наш ум занят

каким-нибудь другим делом, мы имеем ощущения, но они не доходят до сознания

(ср.: там же, фр. 109 и 112). Видимо, все же прав Плутарх, поскольку

Стратон подчеркивает значимость центрального органа психической

деятельности, находящегося «между бровями», т. е. в определенной части

мозга. Оттуда истекает «пневма», связывающая центр и периферию тела. Она

движется по нервам (философ использует, видимо, открытие врачей Герофила и

Эрасистрата). Стратон не различает человеческой и животной души, приписывая

им одинаковые функции. Душа погибает вместе с телом.

Этика Стратона трудно поддается реконструкции. Видимо, он основывался

на понятии природы человека и подчеркивал, подобно Аристотелю,

осуществление нравственной возможности, достигаемое в результате

деятельности (см.: фр. 132). В своем комментарии к этому месту Ф. Верли

замечает: «Хотелось бы знать, насколько развил Стратон его (Аристотеля.–А.

Б.) антропологические наметки» (там же).

Стратон – последний творчески мысливший представитель перипатетиче ской

школы., Однако элементы философии Аристотеля, в том числе и в трактовке его

учеников, остаются действенной силой на протяжении всего развития

эллинистической философии. С ними соглашаются и их опровергают, их включают

в чужеродные системы.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12