Реферат: Теоретические аспекты делового общения

молчит, не видит нарушений. Фактически это признак отсутствия работы совести, ее омертвение, т. е. бессовестность. Быть совестливым и иметь "чистую совесть" — понятия противоположные. Дело в том, что чем силь­нее в человеке развита совесть, чем она чувствительнее, тем сильнее ее укоры.

Заметим, что оценка мира, или голос совести, есть мысль или осоз­наваемое ощущение субъекта. Возникновение этой оценки не контроли­руется волей субъекта, ибо совесть действует не по воле, но как само­вольно возникающая интуиция. Оценка оценки, или готовность субъекта подчиняться голосу совести, — это уже мысль о чувстве, или рефлексия, "догоняющая это чувство". Отношение субъекта к голосу своей совести есть акт его свободной воли. Основная гипотеза модели Лефевра состоит в том, что моральный статус субъекта определяется указанными тремя сущностями: качеством мира, в котором находится субъект; оценкой этого мира, или голосом совести субъекта, и готовностью субъекта последо­вать рекомендации собственной совести (рефлексией над этой рекомен­дацией).

До сих пор мы рассматривали состояние мира или ситуацию, в кото­рую попадает субъект, как некий монолит, подлежащий общей оценке. Однако часто приходится разделять саму ситуацию на нечто данное зара­нее и то, что в нее вносится действиями самого субъекта, например сред­ствами, которые он намерен применить. Более того, состояние мира мо­жет определяться отношением субъекта к другому субъекту, представляю­щему источник некоторой опасности. Поэтому встает вопрос: как субъект способен оценивать ситуацию, являющуюся комбинацией ситуаций? Речь вдет о том, как фактически может реагировать совесть субъекта на мир, состоящий из двух или более компонентов, каждый из которых она в состоянии оценить по шкале добра и зла.

Ясно, что комбинация двух хороших ситуаций — это хорошая ситуа­ция ("кашу маслом не испортишь"). Точно так же и комбинация двух дурных ситуаций может быть только чем-то очень дурным. Однако комби­нирование двух различно оцениваемых ситуаций может, как оказалось, оцениваться на основе двух противоположных принципов. Первый из них состоит в том, что "ложка дегтя портит бочку меда", или

добро + зло = зло.

Второй формулируется как "хорошее не испортишь", или

добро + зло = добро.

Эти два способа комбинирования моральных оценок определяют две возможные этические системы. В первой этической системе отвергается компромисс добра и зла. Во второй компромисс между добром и злом оценивается позитивно. Принадлежность того или иного субъекта к одной из этих систем может быть проверена с помощью психологических тестов. Такие тесты были составлены В. Лефевром и предлагались группам испы­туемых. Оказалось, что принадлежность испытуемых к той или иной сис­теме можно четко выделить. Более того, выявляется преимущественная принадлежность к той или иной системе для групп, составленных из лю­дей определенной культуры.

Вот пример одного из таких тестов: "Считаете ли Вы хорошим делом подсказать на квалификационном или конкурсном экзамене правильный ответ человеку, не способному справиться с заданием?" Ясно, что под­сказка искажает результат экзамена, но в ее основе лежит доброе желание помочь человеку в трудной и важной для него ситуации. Ответ "нет" ха­рактерен для первой этической системы, ответ "да" выдает принадлеж­ность ко второй.

В каждой из двух этических систем есть свои "герои" и "слабаки". "Ге­рой" первой системы откажется подсказывать, даже если в подсказке нуж­дается его близкий друг и такой отказ грозит разрывом дружеских отно­шений. "Слабак" подскажет именно потому, что ему не хватит выдержки поступить в соответствии с велением собственной совести. "Герой" вто­рой системы будет подсказывать с риском быть изгнанным с экзамена, что чревато для него крупными неприятностями. "Слабак" второй систе­мы не рискнет подсказать именно из-за страха понести наказание, но не потому, что считает дурным подсказывать.

Различие между "героем" и "слабаком" в том, что первый стремится не делать зло в силу того, что оно дурно, а второй -- исключительно вследствие страха наказания, т. е. следует не "автоматизму" этической си­стемы, а вынуждающим обстоятельствам. Но само различие добра и зла оба понимают одинаково — по правилам той системы, к которой они оба принадлежат. Представитель первой системы четко ориентирован на бес­пощадную конфронтацию. Представитель второй системы предпочтет ис­кать компромисс со своим противником. (Это очень родственно христиан­скому принципу ненавидеть грех, но быть терпимым к грешнику.)

Кроме экспериментов на оценку допустимости комбинирования добра со злом В. Лефевр использовал тесты, показывающие, насколько испыту­емые признают самоценность компромисса. Один из таких тестов предла­гал человеку представить себя главой группы захвата, призванной освобо­дить пассажирский самолет от террористов. В этом случае надо было выбрать между немедленным открытием огня и переговорами. Представители пер­вой системы безоговорочно предпочитали вооруженные действия, т. е. не­медленную конфронтацию с угонщиками, а те, кто исповедовал вторую систему, как правило, считали нужным попробовать найти компромисс в процессе переговоров.

Из сказанного нельзя сделать однозначный вывод о том, что общество нуждается лишь в представителях какой-то одной моральной системы. Ре­альное общество нуждается в определенной пропорции тех и других — в тех, кто поддерживает моральный климат сотрудничества, и в тех, кто четко реагирует на опасность. У А. Куприна в рассказе "Суламифь" приво­дится апокриф о суде царя Соломона. К царю приходят два брата, претен­дующие на имущество скончавшегося отца. Царь предлагает им странное состязание в стрельбе из лука: кто точнее попадет в труп отца. Один из братьев стрелять отказался, и наследство царь присудил ему. Второго же, стрелявшего, брата царь взял на службу в свою стражу.

Сама способность морального поведения по сути дела зиждется на при­сущей человеку свободе. Если бы человек не обладал свободой, если пос­ледняя не входила бы в онтологическую сущность человека, то он не мог бы быть субъектом поступка. Собственно, и совершить поступок можно лишь при условии, когда поступающий свободно выбирает между различ­ными вариантами своих действий.

Очевидно понимание свободы как потенциальной способности чело­века к свободному выбору любой альтернативы, не запрещаемой природ­ными законами. В этом случае осуществление дурного или хорошего выбора равно ограничивает человеческую свободу и снимает возможность дальней­шего выбора. Таким ограничителем оказывается, в частности, моральный закон, предъявляющий к субъекту категорические требования. Свобода и моральный закон оказываются в определенном смысле несовместимыми. Принятие требований морального закона отбирает у человека свободу дур­ного выбора. Закон оказывается фактором, детерминирующим поведение.

Выход из этой контроверзы многие мыслители (в их числе и Н. Бердя­ев) усматривают в том, что человеку дается исходная свобода, чтобы осу­ществить моральный выбор и тут же отказаться от этой свободы ради высшего блага. В религиозных категориях эту точку зрения можно выразить так: Бог создал человека свободным, ожидая от него, что тот использует возможность свободного выбора для того, чтобы возвратиться к Богу. В основе данного заключения лежит моральное учение св. Фомы, основан­ное на понятии ценностно-ориентированной свободы. Впоследствии У. Оккам заменил его понятием ценностно-безразличной свободы, которое и вошло в современную философскую традицию. Свобода в первом смысле одновременно принадлежит к сфере воли и сфере разума. Ценно­стно-безразличная свобода не связана ни со способностью различения добра и зла, ни с естественной склонностью к добру и истине.

Свобода— это отсутствие принудительного давления как возможность отдаться естественной склонности к добру и реализовать присущую челове­ку способность к творческому развитию. Свободный выбор происходит на основе разума. Моральный закон — это менее всего требование долга. Точ­нее, моральный закон может нечто предписывать, но это скорее относит­ся к воспитанию привычки к добру. Он учит различать добро и зло. Следо­вательно, моральный закон обращен не только к воле, но и к разуму. Но самое главное в учении св. Фомы то, что моральный закон не подавляет свободу и чувство собственного достоинства.

Согласно Аквинату, человеческие поступки делятся на две группы: те, которые регулируются моральным законом, и те, которые лежат в сфере человеческой инициативы.

Моральный закон использует требования и запреты только примени­тельно к начальному уровню развития человека для его воспитания и ус­воения морали, т. е. превращает мораль в неотъемлемую личностную уста­новку. Исполнение закона подразумевает его сознательную рациональную интерпретацию в каждой конкретной ситуации. Человек, считал Фома Аквинат, живет не только в мире вещей, но и в мире поляризованном, пронизанном силовыми линиями добра и зла, где можно и должно ори­ентироваться с помощью разума и совести. Поэтому и свободу он пони­мал как свободное ориентирование в этом мире, а несвободу — как утрату данной способности.

Сегодняшняя этическая мысль чаще всего опирается на ценностно-безразличное понятие свободы и потому вынуждена "ограничивать" сво­боду моральным законом, "пытаться поставить свободу на место" или прямо отрицать право человека на свободу. В этическом же учении св. Фо­мы свободу невозможно ограничивать моральным законом, ибо это противо­речило бы последнему.

Антропология св. Фомы в высшей степени оптимистична (как оптими­стично в своих основах христианство): она предполагает в человеке здоро­вую основу. Современная наука обрела свой пафос в концентрации вни­мания на недостатках человека, их разоблачении и поучении. Тем самым она не только утратила как ориентир здоровую основу человека, но и ограничивает его свободу.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19