Соціально-психологічний підхід до вивчення подружніх конфліктів

p align="left">Поняття "позитивність" стосовно до психології внутрісімейних взаємин уперше систематично розроблено німецьким психотерапевтом Н. Пезешкіаном[44] який використовував його як похідне від латвійського "positum" ("реальний", "фактичний", "наявний у наявності"). Позитивна сімейна психотерапія в цьому контексті виступає, з одного боку, як систему психологічної допомоги родині, що орієнтується на цілісність, єдність у розмаїтості, подолання всякої однобічності по відношенню, як до внутрішньої картини світу людини, так і до його життя в соціумі, з іншого боку -- як сімейна психотерапія в межкультурній проекції, межкультурній підхід до проблеми корекції внутрісімейних взаємин. Розкриємо даного положення, запропоновані Н. Пезешкіаном, більш докладно.

Перше: позитивність як цілісність. Тут продовжується традиція гуманістичної психології, що обговорювалася вище, прийняття суб'єкта усього цілком, у всій різноманітній складності його життєвої позиції, як наділеного потенціями до безупинного розвитку і самореалізація, відповідального за свій вибір. Реально існують не тільки дефекти, симптоми, проблеми, але і здатності клієнта і його родини для їхнього подолання, неповторні й унікальні позитивні якості, що складають зону найближчого розвитку кожної людини. Здатності позитивного бачення суб'єкта в системі внутрісімейних взаємин потрібно тренувати, переборював нетерпимість, схильність критикувати, нездатність приймати і підтримувати не тільки іншого, але і самого себе.

Друге: позитивність як міжкультурний підхід. Людина живе у світі, наповненому всілякими культурно-ціннісними орієнтаціями, що іноді мирно співіснують, а іноді вступають у конфлікт один з одним. Не тільки в різних частинах світла люди особливим чином працюють, відпочивають, хворіють, спілкуються, фантазують (причому одні зразки індивідуального поводження не гірше і не кращі інших) розмаїтість можна побачити в будь-якому соціумі: державі, трудовому колективі, родині. Однак кожен конкретний індивід схильний дивитися на світ через призму власного досвіду, тієї конкретної системи культури, у якій він ріс і формувався як особистість. Зокрема, у внутрісімейних взаєминах ми нерідко відносимося з побоюванням до незнайомих звичаїв, цінностям, зразкам поводження наших близьких, що перешкоджає позитивному, приймаючому і підтримуючому відношенню до іншого.

Вивчення міжособистісних відносин у родині тісним образом зв'язано з психологічними проблемами позитивності негативності в розвитку кожного індивіда. У цьому контексті для нас істотно намічене Б.С. Братусем розведення чотирьох рівнів у структурі особистості:егоцентричного, группоцентричного, гуманістичного (просоціального) і духовного, а також його визначення категорії особистості як способу присвоєння загальнолюдської сутності, зафіксованого в моральному досвіді людства. При цьому зміст особистості покладається в залежності від її зв'язку із сутності характеристиками людського буття, а її "нормальність" чи "анормальність" ставляться в залежність від того, як вона служить людині, "чи сприяє її позиція, конкретна організація і спрямованість прилученню до родової чи людської сутності, навпроти, роз'єднує з цією сутністю, заплутує й ускладнює зв'язки з нею... Стати особистістю -- по-перше, зайняти визначену життєву, насамперед міжлюдську моральну позицію; по-друге, у достатньому ступені усвідомлювати її і нести за неї відповідальність "

Егоцентричний рівень визначається прагненням ідивіда лише до власної зручності, вигоди; відношення до іншим сугубо споживче, у залежності від того, чи допомагає інший особистому успіху чи ні. На группоцентричному рівні людин ідентифікує себе з якою-небудь групою і відношення його до інших людей залежить від того, чи входять вони в цю групу чи ні; "інші" поділяються на коло "своїх", що володіють самоцінністю, і "чужих", її позбавлених. На гуманістичному (просоціальному) рівні принцип самоцінності стає загальним; по суті справи, тільки починаючи з цього рівня, затверджує Б.С. Братусь, можна говорити про моральність (на попередніх рівнях ми маємо справу з мораллю), і тільки тут починає працювати відомий імператив И. Канта -- роби так, щоб правило твого поводження було придатним для всього людства, що рівнозначно золотому правилу етики: веди себе з іншими так, як би ти хотів, щоб інші велись з тобою. Духовна ступінь розвитку особистості (Б.С. Братусь називає її ще сакральної, есхатологічною) є, з погляду цього автора, найвищої, над гуманістичної,-- на цій ступіні "людин починає усвідомлювати себе і дивитися на себе й іншого не як на кінцевих і смертних істот, але як на істот особливого роду, зв'язані, що співвідносяться з духовним світом, як на істот, життя яких не кінчається разом з кінцем життя... це рівень, у межах якого зважуються суб'єктивні відносини людини з Богом, встановлюється особиста формула зв'язку з ним"

Дуже часто в останні настільки бурхливі сторіччя, рятуючи людини від фобій, особливо від страху смерті, визначав позитивні регулятиви в інтраперсональнім, інтерперсональнім і більш широкому соціальному контекстах (позитивний образ людини як гори, повної коштовностей, універсальний для всіх монотеїстичних релігійних навчань), релігія сама перетворювалася в морально-психологічну проблему через фанатизм, нетерпимості, жорстокості до інакомислячим і що сумнівається, що дуже істотно не тільки, для взаємин усередині великих соціальних груп, але також і для безпосередніх міжособистісних взаємодій, особливо між родичами.

Якщо релігія глуха до людських повсякденних нестатків (часто власне психологічним по своїй природі, а не, як представляється на перший погляд, економічним, політичним і т.д.), радощям і прикрощям душі, то люди біжать від традиційної духовності в негативізм атеїзму і вульгарного матеріалізму (маючого можливість приймати як комуністичні, так і сугубо капіталістичні, ринкові форми хоча і що залишається маніпулятивним по своїй суті) або звертаються до нового радикально антипсихотерапевтичній релігійності, що використовує психологічні кризи (у тому числі й у сфері міжособистісних взаємин у родині) людей для контролю над їхньою свідомістю.

"Не можна бути глухим і думки,-- пише К. Юнг,-- що і дух також є не абсолютним, а чимось відносним, нужденним у доповненні і поповненні життям.., у нас занадто багато прикладів, коли дух настільки опановував людиною, що жив уже не людину, а тільки дух, причому не в змісті більш багатої і насичений для людини життя, а навпаки... Життя -- це критерій істини духу. Дух, що позбавляє людину всіх життєвих можливостей,-- це дух загубленний... Життя і дух являють собою дві чи сили необхідності, між якими знаходиться людина. Дух наділяє його життя змістом і можливістю найбільшого розквіту. Життя ж необхідне духу, тому що його істина, якщо вона не життєздатна, нічого не значить".

Повертаючи до схеми Б.С. Братуся, можна сказати, що гранично верхове духовне бачення лютості і міжособистісних взаємин, у тому числі й у родині, повинне бути співвіднесене з життям, зіставлено з тим протиріччям, тією драмою, що, по Л.С. Виготському, існує між природними і культурно-історичними детермінантами розвитку людини - і спілкування між людьми: людина одночасно є складовою частиною природи і принципово відрізняється від інших її істот, що населяють, що, як ми думаємо, має надзвичайно важливе значення для питання про якісну специфіку людських внутрісімейних взаємин, робить необхідним вивчення їхній гранично глибинних, еволюційно-генетичних детермінант.

Однак психологія міжособистісних відносин у родині (як і будь-яке психологічне дослідження) не може абстрагуватися від тієї обставини, що людина жива істота, вона включений у біологічну низку поколінь своїх родичів -- предків і нащадків. В. Сатир пише: "Кожний з нас зароджується на всесвітнім дереві духовності. Це дерево зв'язане своїми коренями з усіма живими істотами. Кожен, навчивши, може стати мудрим наставником, що буде оберігати дорогоцінне життя, любити її і піклуватися про неї... Наше відношення до духовних проявів життя свідчить про те, наскільки ми цінуємо життя взагалі... Моя духовність виявляється в тім, що я в однаковій мірі поважаю життєві сили, що наповняють усе живе на Землі".

Разом з тим слід зазначити, що традиційним для психології (у тому числі і для психології родини) є уявлення про індивіда як про живий організм, включеному в процес безупинної взаємодії з зовнішнім середовищем: взаємодіючи із середовищем і за допомогою фізіологічних механізмів пристосовуючи до неї, організм змінює свій стан шляхом пошуку оптимальних реакцій і фіксації найбільш адекватних з них -- такі самі загальні умови виникнення і первісного функціонування психіки, що були введені в психологію під впливом навчання Ч. Дарвіна, що включило психічне відображення (у тому числі і психіку людини) як невід'ємну частину в єдиний ланцюг еволюції органічного світу. Разом з тим поза розглядом теоретико-психологічної думки виявилися принципи генетики, що також йдуть безпосередньо від Ч. Дарвіна, універсальні для всієї живої природи і більш загальні в порівнянні з закономірностями адаптації організму до середовища,-- з позицій сучасної еволюційної біології самим загальним критерієм життя виступає відтворення індивідом собі подібних і підтримка, відповідно до генетичної програми, специфічної структури даного організму.

Тому психологам, що вивчають питання про природу і якісну специфіку міжособистісних відносин у родині, варто не конструювати свою власну, зручну для них біологію, а звернутися до сучасних досліджень еволюційно-генетичних основ соціального поводження тварин і людини

-- сучасної соціобиологіі, що є безумовним піонером у цій області: наскільки нам відомо, систематичне співвіднесення еволюційно-генетичного, психологічного і культурно-історичного підходів до міжіндивідуальними взаємодіями, у тому числі й у родині, у концептуальному плані до 1975 р. (тобто до виходу роботи Э. Уілсона "Соціобіологія: новий синтез") не проводилося. Слід також зазначити, що останнім часом багато психологів, що займаються родиною і дитинством, звертаються до робіт соціобіологов.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13