Реферат: Святоотеческое учение о человеке. Начало: Апостол Павел
В. Душа.
Термин "душа", достаточно близкий ветхозаветному пониманию, все же не есть что-то совершенно определенное. Ему в Ветхом Завете соответствует не только nephes, но отчасти и ruah. Поэтому под словом "душа" и прилагательным "душевный" Апостол подразумевает разное. Он придает ему четыре значения: 1. жизнь индивидуальная в отличие от жизни вообще (Рим. XI, 3; XVI, 4; Фил. II, 30; 1 Сол. II, 8; 2. субъект жизни, личность (Рим. II, 9; XIII, 1; 1 Кор. XV, 45); 3. душа в отличие от тела (2 Кор. I, 23; ХП, 15; Ефес. VI, 6; Колос. Ill, 23; Фил. I, 27; Евр. IV, 12) и, наконец, 4. чувственная жизнь в отличие от духа (1 Сол. V, 23). Впрочем, иногда эти два понятия "дух" и "душа" почти совпадают: "душа" говорится о том, что следовало бы назвать "дух" (2 Кор. I, 23; Кол. III, 23) и обратно. Но часто они, в особенности в форме прилагательных, противополагаются, приобретая характер преимущественно этический. При этом не следует вовсе здесь видеть того различия, которое гностики полагали между людьми "психиками" и "пневматиками". Верные христиане по собственному опыту знают о той борьбе душевного и духовного, которая происходит в сердце каждого человека. Законченного типа праведников и грешников не бывает в природе. Духовная жизнь есть жестокая борьба за Царство Небесное и в этой борьбе одолевает то одно, то другое начало в человеке. Вообще же можно сказать, что "душа", как жизненное начало у животных, в приложении к человеку охватывает все, что является источником и началом его природной жизни; сюда включаются все способности человека, — и ум, и сердце.
Г. Ум.
Апостол в своих антропологических построениях охотно пользуется (21 раз) и понятием "ум" nous. Это выражение, чуждое Ветхому Завету, и только три раза встречающееся в Новом (Лк. XXIV,45; Откров. XIII, 18; XVII, 9) заимствовано из антропологии эллинской. Стоит только вспомнить у Аристотеля nous pathetikos и nous poietikos и nous, как господствующее начало у стоиков. Что касается слова "логос", то оно у ап. Павла, как и вообще в Св. Писании, не имеет значения психологического.
Апостол предпочитает, говоря о разумном начале, пользоваться именно термином nous. Примером пусть послужит рассуждение о законах ума и плоти (Римл. VII, 23 и сл.) и о молитве (1 Кор. XIV, 14-15). В словоупотреблении ап. Павла "ум" означает не только интеллект и разум, но и манеру думать, мнение, чувство, приближаясь в этом отношении к совести, помогая человеку быть послушным Богу. Ум, конечно, очень приближается к понятию "дух". Что это: два различных начала, или неодинаковые ступени религиозного ведения? Симар считает, что "ум" и "дух", равно как и "душа", поскольку они являются понятиями этическими, не представляют собою различных принципов человеческой природы, но один и тот же. Пфлейдерер же находит, что у ап. Павла не "дух", а именно "ум" является высшим началом в отличие от плоти. То же разделяет и Бовон. Ниже будет сказано, почему Апостол в своей трихотомической схеме (1 Сол. V, 23) выбрал именно слово "дух", а не "ум".
Д. Совесть и сердце.
Наряду с понятием ума Апостол ввел в свои рассуждения о человеке и "совесть". Оно заимствуется из греческой психологии. Будучи "hapax legomenon" в Евангелии (Иоан. VIII, 9), оно вовсе неизвестно Ветхому Завету. Да и в греческом языке оно не явилось ранее Менандра. Еврейское madah, переведенное LXX в Еккл. X, 20, как "совесть", не имеет нравственного значения и гораздо точнее передается Вульгатою "cogitatione tua", а в русском переводе "в мыслях твоих". Самое понятие совести, как нравственного советника и судии, конечно, было ведомо Израилю, (напр., 2 Цар. XXIV, 10; 3 Цар. II, 44, Иова XXVII, 6), но охватывалось понятием leb "сердце", этим всеобъемлющим центром религиозной жизни вообще.
На языке ап. Павла "совесть" есть понятие религиозно-гносеологическое и значит сознание о Боге, к которому мы приведены нашим существом, в отличие от "ума", как более общее и отвлеченное религиозное ведение. Совесть есть мерило моральных ценностей, нравственный законодатель, внутренний свет, путеводящий человека, судья его поступков, инстанция индивидуальная (2 Кор. I, 12; IV, 2; Рим. IX, 1; 1 Тим. I, 5, 19; Ш, 9; IV, 2; 2 Тим. I; 3). Что касается сердца, то это выражение теснейшим образом связано с ветхозаветным словоупотреблением и для еврейской среды было совершенно понятным термином религиозной психологии. Ап. Павел пользуется им очень часто. Для него это центр внутренней жизни человека. Все душевные переживания сосредоточиваются там. Это "средоточие страстей, воспоминаний, угрызений, радости и грусти, благочестивых решений и дурных побуждении, проводник всех влияний Св. Духа, святилище его совести, на скрижалях которой неизгладимыми письменами начертан природный закон, куда никто, кроме Божиего ока, не проникает". Сердце — это наиболее общий термин древней антропологии. И если уж искать в ветхозаветной лексике подходящего выражения для нашей "личности", то, пожалуй, сердце является наиболее для того соответствующим. И Пфлейдерер, и Гутброд просто считают, что "leb", "сердце" были ветхозаветными обозначениями личности. Совершенно ясно, что они не могут совпадать с ипостасью каппадокийцев, с "persona" римского правового сознания и с "лицом" греческого внехристианского быта. В нем больше слышится голос нравственней ответственности, чем самосознания.
Е. Дух.
Самый, м. б., неясный термин антропологии ап. Павла это — дух. Как видно было из изложенного, ветхозаветная ruah не покрывает его сполна. "Дух" ап. Павла встречается в таких сопоставлениях и противоположениях, и охватывает собою столько сторон внутренней жизни человека, что найти ему точное и удовлетворяющее нашу мысль определение просто невозможно. Вообще дух, пневматичность, а отсюда и харизматичность настолько были непосредственно близки тогдашнему человеку; духовность в такой мере была жизнью и опытом каждого религиозного человека и охватывала такие тайники и вершины внутренней жизни людей, совершенно несказанные и неосязаемые, что искать точных определений этому просто немыслимо. В одной из лучших, м. б., книг, которые написаны были об ап. Павле, в своем "Paulus", A. Deissmann замечает: "по счастью, у ап. Павла отсутствует острое философски-отточенное определение понятия "духовный". Апостол пребывает в своих очень народных и древних гибких формулировках… У него не достает связывающих определений…
Для Павла Дух, Бог, живой Христос являются реальностью; да! именно реальностью из реальностей. Поэтому то он и не задумывается долго над тонкостью определений. Но, во всяком случае, "дух" есть нечто не плотское, не земное, нематериальное".
Выражениями "дух", "духовный", "в духе" Апостол пользуется так часто и разнообразно, что они у него имеют характер и психологический и этико-богословский. Некоторые случаи употребления этого слова продолжают вызывать разногласия у толкователей апостольских посланий. Прат считает, что в половине случаев употребления этого слова его значение остается спорным. Он сводит значение этого слова у Апостола к трем, а именно: 1. разумное начало в человеке, 2. действие Св. Духа, и 3. самое лицо Св. Духа. Остановимся только на первом из них, как чисто антропологическом.
Несомненно, что дух не только отличен от плоти (2 Кор. VII, 1; Ефес. IV, 4), но и нечто противостоящее ей. (Рим. VIII, 4-6; 1 Кор. V, 5; Гал. V, 17; 1 Тим. III, 16 и мн. др.). М. б., этот контраст, как замечает G. В. Stevens скорее нравственного порядка, чем метафизического Здесь не говорится (Гал. V, 19-23) о существенном различии субстанций, а о двух видах моральных поступков.
Дух может также означать и орган самосознания (1 Кор. II, 10-11). Кроме того, он есть средоточие религиозной жизни, почему, напр., тот же Stevens считает, что выражение "хотеть доброе", "внутренний человек", "ум", "закон ума", (Рим. VII, 18-25), могут быть просто синонимы духа. Дух — это, по мнению исследователей Апостола, "та нематериальная часть человека, которая его связывает с вечным и непреходящим миром". Это то начало возрожденной жизни, которое Адам не мог передать своим потомкам, но которое дается Христом; это душа, возвышенная благодатью. Для некоторых ученых это — nous природного человека, укрепляемый Христом, или благодатью Св. Духа". Бенц, между прочим, проводит и такую параллель: в человеке неискупленном находятся в борьбе между собою первородный грех и nous у искупленного же плоть и дух, т. е. материальный организм и соединенный с Духом Божиим человеческих дух. Вообще же с точки зрения терминологии нельзя не вспомнить Гутброда, что у ап. Павла "дух" ist ein anthropologisch voellig irrelevanter Begriff".
Мы видели, что "душа" и "плоть" могут иногда заменять друг друга на языке Апостола. Но каково же соотношение души и духа? В 1 Кор. XV, 45-47 дается такая параллель: первый Адам — душа живая и из земли, перстный; второй Адам — дух животворящий, Господь с неба. Мы видели, что "душа" и "дух" могут (Евр. IV, 12) иметь нравственную окраску больше, чем психологическую, но иногда они образуют именно психологическую параллель, как, например, классический текст 1 Сол. V, 23 или 1 Кор. XV, 44, 46). Есть ли душа совершенно иная субстанция, чем дух? Вряд ли. Насколько можно судить, сопоставляя все слова Апостола, его язык на это нас не уполномочивает. Это не две субстанции, а две стороны одного и того же духовного начала; так же, как и "ум", и "сердце" не столько части, сколько органы и функции духа. По мнению одних "дух есть достояние только христиан; не возрожденный искупительным подвигом природный человек духа не имеет". Как бы ни принимать это мнение, "дух" все же есть залог бессмертия и вечное начало в нас. Но лишены ли безусловно этого начала не христиане? Может ли контекст посланий Апостола уполномочить нас на это?
