Реферат: Религиозные движения в Византии и на Руси в Средние века и генезис русского мистического сектантства
С XII в. в Византии мессалианство, благодаря Евфимию Зигабену, стало связываться с появившейся в то время дуалистической ересью богомильства. Современные исследования позволяют по-новому осмыслить то содержание, которое вкладывали в понятие «богомильство» и «мессалианство» в XII – XV вв. Византии, Болгарии и на Руси. По мнению М. Лося (Milan Loos) этим наименованием обозначали не только дуалистические ереси, но специфически монашеские отклонения от ортодоксии, проповедующие крайние методы аскетизма и презрение к материальному миру. Так противники Григория Паламы Акиндин и Варлаам Калабриец прямо обвиняют святителя и в мессалианстве и в богомильских взглядах. Акиндин в 1345 году упоминает некую монахиню Потану, которую Палама почитал, как пророчицу. Эта женщина согласно автору письма, была ученицей некого Георгия изгнанного с Афона за свои «мессалианские» еретические взгляды и жившего в Салониках. Византийский патриарх Каллист, принадлежавший к исихастской школе Паламы, сообщает о еретической монахине в Салониках, на этот раз по имени Ирина. Согласно Каллисту, несколько афонских монахов, оказавшись в Салониках, попали под ее влияние и принесли ересь обратно на Святую Гору. Как видно из этих сообщений, мессалианство XIV в. было тесно связано с монашеством, да и сам факт того, что обвинения в мессалианстве и богомильстве выдвигались против сторонников исихазма, позволяет предположить, что обвинители, хорошо знавшие эти движения, находили между мессалианством-богомильством и исихастской молитвенной практикой определенное сходство. Итак, есть основания считать, что в XIV – XV вв. в монашеских кругах Византии и соседних балканских стран, имелось неортодоксальное движение, характерной особенностью которого было непрестанное повторение «Иисусовой молитвы».[19]
Богомильство, в начале своего существования исповедовало дуализм, предвечное сосуществование двух мировых начал – добра и зла. Добро связывалось с духовной стороной бытия, материальное объявлялось атрибутом злого начала. Богомильство в X – XIII вв. широко распространилось по всей Европе, вплоть до южной Франции, где еретики-дуалисты были известны под названием катаров и альбигойцев. На Балканах и в Византии богомильство просуществовало до турецкого завоевания. Исследователи отмечают, что в некоторых направлениях позднее богомильство «приближалось к пантеистическим и мистическим течениям, и его дуализм отступал на второй план, если не исчезал полностью».[20]
Исихазм и богомильство-мессалианство главный акцент в религиозной жизни делало не на участие верующего в богослужении и таинствах, а на его личном аскетическом подвиге, его искусстве в специфической молитвенной практике, смысл которой состоял концентрации внимания на словах «Иисусовой молитвы». Как считает архиепископ Василий (Кривошеин), текст «Иисусовой молитвы» – «Господи Иисусе Христе Сыне Божий помилуй нас» - восходит к середине V в. Сама эта молитва считалась тайным занятием и устно передавалась от более старых монахов к более молодым. Кроме того, молитва сопровождалась особой психотехникой – «умным деланием», позволявшим достигать мистического экстаза.[21] В этой практике большое значение придавалось психосоматическим методам концентрации молитвенного внимания. Григорий Синаит описывает этот метод следующим образом: «С утра, сидя на седалище вышиною в одну пядь, изведи ум из головы к сердцу и держи его в нем согнись до боли и, сильно удручая грудь, плечи и шею, вздыхай непрестанно в уме и в душе: «Господи Иисусе Христе, помилуй мя»… Удерживай так же и дыхательное движение, потому что выдыхание, от сердца исходящее помрачает ум и рассеивает мысль».[22] По мнению психологов, концентрация внимания происходит одновременно с возрастанием мускульной энергии, так что мускульное напряжение человека, практикующего психосоматический метод молитвы, должно давать необходимый эффект. Задержка дыхания приводила к уменьшению поступления кислорода в мозг, что могло вызывать эмоциональный подъем и состояние эйфории.[23] Описания радений в материалах следственной комиссии 1733 – 39 гг. свидетельствуют о том, что в результате длительного повторения (до нескольких часов) «Иисусовой молитвы» сектанты впадали в экстаз, и следовавшая за тем пляска представляла собой непроизвольные круговые движения. Так описывал это состояние сектантский лидер Прокопий Лупкин, привлеченный к следствию в 1717 г.: «И быв у оного Никиты, по три ночи пели Исусову молитву, а он (Лупкин) сидит де в камзоле, а другие де ходят и сидят в рубашках и босиком. И ходя скакали и, скачючи, пели Исусову молитву. А он де их ходить не посылывал, а подымает их от полу на поларшина и четверти на три. И скачют де от полу часу и больши».[24] В последствии текст «Иисусовой молитвы» трансформировался у сектантов в духовный стих «Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа …», бывший обязательным элементом радений [10].[25]
К XIV в. центром православной мистики стал Афон, где «Иисусова молитва» была, прежде всего, мистической практикой, не имевшей теоретического обоснования.[26] Богословской рефлексии «умное делание» подверглось в трудах Григория Синаита и Григория Паламы.
В процессе занятия «умным деланием» социально-историческая составляющая христианства подвергается некоторой минимизации, личность Христа, редуцируется к Его Именем, в котором исихаст видит проявление Самого Бога. Такое отношение в Иисусу Христу хорошо вписывается в дуалистический дискурс богомилов, отрицавших религиозное значение земной жизни Христа и считавших его телесность кажущейся. Вполне соответствовали богомильскому отрицанию плоти и крайние методы аскезы, практиковавшиеся в некоторых православных монастырях. Поэтому нет ничего удивительного в том, что богомильство-мессалианство было широко распространено в византийских и балканских обителях и соседствовало с православным исихазмом, влияя на монашескую жизнь. С другой стороны богомильство размывалось монашеской практикой «умного делания», утрачивало отчетливость дуалистических воззрений.
Таким образом, сама постановка вопроса об исихастском происхождении хлыстовщины заставляет исследователя заново осмыслить гипотезу о богомильских корнях этого движения, выдвинутую еще П.И. Мельниковым-Печерским.
Мнения ученых относительно влияния богомильства на религиозные движения Древней Руси не отличаются единством. Академик Димитр Ангелов считал, что такое влияние было очень широким. По его мнению богомильские следы обнаруживаются и в ростовском восстании волхвов в 1071 г., и в движении стригольников, и в новгородско-московских ересях конца XV столетия. Ангелов особое внимание уделяет широкому распространению на Руси «Беседы Козьмы Пресвитера на новоявившуюся ересь богомилу», что, по его мнению, является свидетельством распространения в русских землях богомильской ереси.[27] Дореволюционные исследователи, помимо уже упоминавшегося нами П.И. Мельникова-Печерского, известный византинист Ф.И. Успенский[28] и Ф.И. Ильинский[29] не сомневались в богомильском влиянии на идеологию «жидовствующих». Аналогичной точки зрения придерживался и М.Г. Попруженко.[30] Однако в специальных исследованиях советских историков Н.Л. Казаковой и Я.С. Лурье,[31] посвященных еретическим движениям на Руси, версия о богомильских корнях ересей стригольников и «жидовствующих» даже не рассматривается. Отрицательный ответ на вопрос о богомильском влиянии на русские дуалистические легенды о сотворении мира дает фольклорист В.С. Кузнецова. По ее словам, «среди сочинений южнославянской письменности мы не находим памятника, по составу эпизодов и набору мотивов сколько-нибудь близкого апокрифическим сказаниям о дуалистическом миротворении русской книжной традиции».[32] Далее исследовательница пишет, что «легенда о дуалистическом миротворении в том виде, в каком она известна в древнерусской письменности (апокриф о Тивериадском море) и фольклоре, то есть как определенный набор установленных сюжетов и мотивов, не могла быть заимствована из Болгарии, как это долгое время принято было считать, она могла сложиться на основе определенных локально-этнических традиций в северо-восточной части Европы, но не в юго-западной. Болгарские легенды такого рода отличаются по набору мотивов, их своеобразие определяется иной фольклорной основой, иными «прежними <т.е. дохристианскими – А.Б.> воззрениями».[33] Однако, по нашему мнению, сам факт широкого распространения дуалистических легенд о миротворении оставляет вопрос о богомильстве на Руси открытым. Пролить свет на эту проблему могло бы изучение специалистами опубликованных А.А. Зализняком скрытых тексты (получившие в науке неофициальное название «Тетралогия») новонайденного Новгородского кодекса.[34] С.М. Толстая обратила внимание на то обстоятельство что эти тексты «обладают многими признаками поэтических произведений и прежде всего ритмической организацией». По мнению исследовательницы «столь значительная степень формальной упорядоченности текстов «Тетралогии», … обусловлена «суггестивным» характером и идеологической направленностью текстов, призванных воздействовать на умы и чувства адресатов, утвердить их в христианской вере и послужить для них руководством в повседневной жизни и в мировосприятии».[35] Такая конструкция позволяет говорить о культовом использовании текста. Однако до публикации прорисей текстов «Тетралогии» и окончательного выяснения вопроса о достоверности расшифровки делать какие-либо выводы преждевременно.
Если вопрос о богомильском влиянии на русскую религиозную культуру остается непроясненным, то с русским исихазмом все более-менее понятно. Через афонских монахов практика «умной молитва» попала на Русь, где особенным поклонником «умного делания» был преподобный Нил Сорский. Но учение преподобного Нила не заняло господствующего положения среди русских монахов. На Руси более популярным оказался обрядовый аскетизм Иосифа Волоцкого. Духовная практика Нила и его учеников вошла в очевидное противоречие с занявшим лидирующие позиции в русском православии «осифлянством». На фоне общей озабоченности тогдашних русских православных своей посмертной участью, побуждавшей усиленно заботиться о достойном христианском погребении и поминовении в церковных молитвах, достаточно странным выглядит завещание преподобного Нила, где он просит бросить свое тело «в пустыни, понеже изъядят е зверие и птица».[36] Параллели этому можно найти в практике жившего в XVII в. старца Капитона Даниловского, с именем которого источники устойчиво связывают происхождение хлыстовщины.[37] Последователи Нила Сорского сосредоточились, в основном в заволжских лесах, там же проходила деятельность и старца Капитона. В костромском Заволжье хлыстовская традиция локализует и деятельность легендарного основателя хлыстовщины Данилы Филипповича. Можно предположить, что ранняя хлыстовщина могла представлять собой выродившуюся в течение полутораста лет духовную традицию «заволжских старцев». Косвенным образом подтвердить существование неортодоксальной религиозности в русской монашеской среде могут помещавшиеся в рукописных сборниках чины «Како достоит проклинати списанием еретицех, еже от Манихеи приходящих святей Божии и апостолстей церкви» (далее «Како достоит») и «Устав бываемый на еже от Манихей обращающихся к чистей, истинней вере нашей християнстей» (далее «Устав»). В РГБ имеются два списка этого памятника, из собрания Троице-Сергиевой лавры, датирующихся XVII в. Характерно, что один из них находится в одном сборнике вместе с сочинениями Нила Сорского,[38] другой – в восходящем к Иосифу Волоцкому Столовом обиходнике «О трапезном покои о пиши и питии».[39]
