Этнографические исследования
p align="left">Критика не опровергла существенных постулатов эволюционизма. На более позднем этапе сто-ронники эволюционизма, отрекаясь от целостного (холистского) понимания развития, формулируют положе-ние о необходимости рассмотрения многообразия различ-ного рода факторов, вступающих в противоречие друг с другом. Такой эволюционизм оказывается частным, “партикуляристским” и требует рассмотрения отдель-ных частей и компонентов. [3]2. Структурно-функциональный метод
Детальное изучение первобытных культур, этносов способствова-ло обогащению методологического арсенала этнографических исследований. Вслед за эволюционным стали использовать-ся структурный, функциональный и системный подходы.
Структурный метод ориентирован на исследование струк-туры культурной системы и взаимосвязей между элементами сис-темы, скажем, между наукой и религией.
Функциональный метод нацелен на исследование функ-ций данной принадлежности этноса. Согласно функ-циональному подходу, в понимании Б. Малиновского, каждая культура должна рассматриваться не в соотношении с другими, а как внутренне самодостаточная и целостная система, состоящая из набора элементов, связанных между собой функциональными отношениями. При функциональном подходе основное внимание уделяется способам удовлетворения потребностей, запросов, ин-тересов людей, при этом каждый культурный элемент выполняет особую функцию. Этот метод нацелен на выявление общих функций бытия с точки зрения ее функционирования в системе обществен-ных отношений.
Структурно-функциональный метод формируется в начале XX в. в ходе расширяющегося взаимодействия западных обществ с культурами различных стран и народов. Методология эволюционизма оказалась непри-годной для научного освоения того качественно нового эмпирического материала, который стал в изобилии на-капливаться антропологами в результате полевых ис-следований.
Идея рассмотрения объектов как интегрированных, взаимовлияющих, выполняющих жестко установленные функции, заданные целостностью систем, входила в обиход в общечеловеческих дисциплинах под названием функционализма.
Сторонники структурно-функционального подхода отказались от принципов историзма и эволюционизма в объяснении общественных явлений. Они рассматрива-ли культуру как подсистему целостной социально-куль-турной структуры, каждый элемент которой выполняет как бы служебную роль в общей системе регуляции. В рамках этого направления англо-американская ант-ропологическая школа (А. Кребер, Р. Бенедикт, М. Мид, Б. Эванс-Причард и др.) накопила большой материал, описывающий обычаи, нравы, образ жизни так называ-емых примитивных народов: индейцев Северной и Юж-ной Америки, австралийских аборигенов, африканских племен. Позднее были проведены исследования малых народов Индии, стран Юго-Восточной Азии и т.д. Обоб-щение этого материала в работах английских ученых: культуролога Б. Малиновского и этнографа А. Радклифф-Брауна -- выразилось в основных постулатах функционализма:
1. Существует общее функциональное единство об-щества, выражающееся во взаимосвязи социальных и культурных структур. Культура представляет собой ин-тегрированную целостность, в которой каждый элемент отвечает определенной потребности всей целостности (или тех или иных ее компонентов), выполняя конк-ретную часть работы.
2. Дифференциация функций поддерживается диф-ференциацией структур, складывающихся в упорядочен-ную систему.
3. Именно постоянное поддержание всех элементов культуры (производственные навыки, ритуалы, нормы и т.д.) обеспечивает единство общества.
Эти положения разрабатывались в основном в рам-ках культурной антропологии, имевшей дело с общест-вами, которые, казалось, навеки застыли в своем социо-культурном облике, постоянно воспроизводя, но не из-меняя свою социальную организацию, формы поведения, материальные и духовные атрибуты быта.
Методология функционализма неизбежно вела к тому, что объект исследований (этническая общность или городская группа) рассматривался вне историчес-кого времени, как замкнутая система, не изменяющаяся и не развивающаяся, а лишь постоянно воспроизводя-щая свою собственную структуру. На базе разработан-ных в культурной антропологии функционалистских мо-делей оказалось невозможным подняться до макрострук-туры сложных национальных обществ, от статического описания социальных связей и функций до теоретиче-ского охвата социальной динамики. [2]
Выявилось, что даже системы и связи родства, счи-тавшиеся устойчивой основой социальной организации, сами претерпевают заметные изменения и все глубже интегрируются в систему более широких социально-экономических, политических или культурных отноше-ний. Меняются также символы, нормы и представления.
Дальнейшая разработка общей системно-функциональ-ной теории в применении к сложным социальным общест-вам считается заслугой в основном крупных американ-ских теоретиков Т.Парсонса (1902--1979) и Р.Мертона (р. 1910) совместно с другими социологами. Конечно, целостное рассмотрение этих концепций -- сфера общей социологии, но ее существенным компонентом стал ана-лиз нормативно-ценностных и символических средств ре-гуляции социальной жизнедеятельности, т.е. того, что от-носится к сфере социологии культуры. Как мы увидим в дальнейшем, существенные стороны концепций Парсонса и Мертона встроены в общую теорию социологии культуры. Однако важно видеть, в каком направлении происходило совершенствование и усложнение функцио-нального анализа.
Функционализм помог избавиться от того идеологи-ческого неприятия неевропейских народностей, которое пол-учало оправдание, характеризуя их как “примитивные” и “слаборазвитые”, и давало тем самым оправдание для режима колониального управления. С цивилизо-ванной точки зрения подлежали бесспорному осужде-нию и устранению различные “предрассудки”, “отжив-шие” нормы, “нелепые и вредные” ритуалы колдовства, преследования ведьм, кастовые ограничения и т.д. Из-бавление от всякого рода “пережитков” дает возмож-ность введения иных, альтернативных и более действенных способов достижения реального эффекта. Раз-витие здравоохранения, просвещения, изменение быта и повышение статуса низших каст, отмена полигамии и паранджи должны осовременить общество, придать ему цивилизованный характер.
В опровержение такого рода поверхностного подхода функционалисты показывали действительное значение различных факторов культурной регуляции. Обычным примером в культурной антропологии или религиеведении стали ритуалы, посвященные вызыванию дождя, повышению плодородия или исцелению от болезни, по-клонение священным предметам или преследования ведьм. С точки зрения здравого смысла подобные ве-рования и основанные на них действия -- “пережитки” или “предрассудки”, исчезающие при свете разума. Бо-лее того, они могут оказаться вредоносными (органи-зуется травля невинных людей, крестные ходы и це-лования иконы во время эпидемии могут способствовать ее распространению и т.д.).
Однако для этнографа или религиеведа, рассужда-ющего по функционалистской методике, такого рода ри-туалы и верования выполняют значимую функцию, так как укрепляют веру индивидов или различного рода общностей в избавление от напастей и невзгод, спо-собствуют сплочению общины и т.д. Верования, кажу-щиеся иррациональными и не отвечающие практиче-ским критериям, а имеющие лишь символический смысл, создают привычную осмысленность мира, в котором че-ловек может ориентироваться и на который он сам или общность может оказывать некоторое воздействие путем координации поведения многих своих членов.
Несмотря на прочный статус в академической науке и в общественной мысли, структурный функционализм был подвергнут резкой критике и в 60--70-х гг. Она была направлена против присущего функционализму уподобления культуры ор-ганическим системам. Особенно возражали критики про-тив идеологической ориентированности функционализма на рассмотрение общества как стабильной интегриро-ванной целостности, отмечая неспособность его дать адекватное описание и анализ противоречий и конфликтов. Зарождаясь в противостоянии эволюционизму, функционализм оставлял без содержательного рассмот-рения процессы генезиса социальных норм и ценностей, механизмы их изменения или исторической преемствен-ности. Поэтому при рассмотрении кризисных и меняю-щихся состояний в культуре функционализм уступает свое место другим подходам.
Развернутой критике функционализм Т.Парсонса под-верг известный американский социолог Р.Миллс. Как он показал, в рамках этой теории не может быть эф-фективно сформулирована идея конфликта, нельзя по-нять механизм ценностных разногласий и структурных антагонизмов, оппозиционных движений и революций. [3]
3. Диффузионизм и символический интеракционизм
3.1 Диффузионизм
В начале XX в. в противовес эволюционизму, за-мыкавшему рамки исследования рассмотрением внут-ренних изменений в отдельных обществах, ряд этно-логов, социологов и культуроведов развивают концеп-цию диффузионизма, т.е. распространения культуры из одного центра в другой. Такой подход позволил об-ратиться к изучению взаимодействия между культура-ми, раскрыть механизм освоения достижений других народов, дающий возможность обществу не проходить положенные стадии развития. Основными средствами распространения чужой культуры диффузионизм при-знавал войны и завоевания, колонизацию, торговлю и миграции, добровольное подражание, взаимное призна-ние и т.д.
В русле диффузионизма разрабатывались концепции культурных ареалов, или же сетей распространения, ли-бо отдельных элементов культуры (злаков, денег, пись-менности, технологий и т.д.).
В рамках теории культурных центров распростра-нение культуры изображалось как потоки рассеивания изобретений из “колыбели цивилизации”, на роль ко-торой обычно выдвигали Шумер, Древний Египет, до-лину реки Хуанхэ. В литературоведении убедительным примером диффузионизма служат “бродячие сюжеты”, известным примером которых могут служить сказки “Тысячи и одной ночи”.
3.2 Символический интеракционизм
Теория символов разрабатывается прежде всего в различных гуманитарных науках: филологии, эстетике, искусствознании, философии, социальной психологии (а также как особое направление в логике и математике). Особое значение для понимания роли символики в культуре имели работы немецкого философа Э.Кассирера, психоанализ З.Фрейда и К.Юнга.
Существует разработанная теория символических форм, через которые человеческое сознание поддержи-вает постоянную связь с окружающим миром. Для культурологии эта сфера стала важным предметом изучения в силу того, что она выступает как посредник челове-ческой деятельности и общения. Для функционализма в основном достаточно объяснять субъективную сторону исходя из интересов участников действия, направлен-ного на достижение утилитарной цели. Но теория сим-волического взаимодействия позволяет раскрыть значе-ние широкого круга символов, которые стимулируют сложное сочетание мотивов, играющих столь большую роль в обеспечении деятельности и общения. Все формы общественной деятельности пронизаны символикой. Но это происходит в разной степени, так как религия и политика подвержены символизации в большей степени, чем экономика. Молитвы, кресты и ритуалы в одной сфере, флаги, лозунги и митинги в другой -- обычные примеры проявления символического взаимодействия. [1]
После работ Т.Парсонса стало принято расширять сферу символических средств, несущих важную нагруз-ку в социальном взаимодействии. В экономической сфе-ре таким символическим посредником становятся день-ги, а в политике -- власть, но постольку, поскольку она опирается не на принуждение, а на добровольное вовлечение участников в политические действия, т.е. на политическую культуру.
В ходе символического взаимодействия (интеракционизма) индивид осваивает выработанные в обществе образы и смыслы, тем самым воспринимает мотивы и стремления других людей и формирует собственные. Возникает цепочка связей: стимул -- знак -- мотив -- самосознание. При такой трактовке термин “интеракционизм” приобретает индивидуально-психологический смысл, обозначая процесс соотнесения индивида с боль-шим или малым коллективом через подключение зна-ковых средств. При более широкой трактовке он может включать в себя такое важное измерение культуры в целом, как ее коммуникативная функция, обеспечиваю-щая связь между различными горизонтальными и вер-тикальными группами, между поколениями, разными культурами и т.д.
Важной заслугой “интеракционистов” было изучение соотношения между символическими и функциональ-ными сторонами социального процесса. Уже в этикете, представляющем собой изначально соединение функции социализации с символикой общения, возникает расхож-дение между почтительно аффективной символикой и реальным отношением. За внешними манерами, выра-жающими приязнь и почтение, могут скрываться ней-тральные или прямо негативные отношения. И хотя этикет может способствовать поддержанию социально необходимого минимума приличий, они могут прини-мать характер лицемерия или скрытой внутренней враждебности.
Другим обычным примером подобного расхождения функции и символа служит принятая в образовании экзаменационная система или же защита диссертации, которую далеко не всегда можно оправдать с точки зрения целесообразности, так как ни то, ни другое не обеспечивает гарантии объективной оценки знаний. Но, несмотря на все содержательные нововведения, эти про-цедуры сохраняют свое внешнее символическое значе-ние как знак признания в научном сообществе. [5]
Список использованной литературы
1. Александрова М.А. Этнографические исследования в Росси и зарубежом. - М., 2007
2. Васенкова Л.Д. Этно-культурологический анализ. - М., 2000
3. Легостаев Д.С. Этнография. Общий курс. - М., 2006
4. Павловская С.Т. Этнография. - М., 2005
5. Певцев А.Е. Культурологическое исследование народностей мира. - СПб., 2004
Страницы: 1, 2
